English            
ایمیل |  سامانه کتابخانه |  سامانه اداری |  سامانه آموزش |  سامانه تغذیه |  انتشارات |  فناوری اطلاعات|  كانون دانش آموختگان |  سامانه نشریات  
خانه
درباره مفید
آموزش
دانشكده ها
پژوهش
مراکز مطالعاتی
کتابخانه
پذیرش
دانشجویان
رويدادها

عنوان : نشست علمی «حقوق بشر از منظر جان راولز» توسط مركز مطالعات حقوق بشر و انجمن علمی-دانشجویی علوم سیاسی دانشگاه مفید برگزار شد.
کد خبر : ۱۶۴۳
تاريخ :
 ۱۳۹۷/۰۲/۲۴ 
ساعت : ۸:۱:۵۳
به گزارش روابط عمومی دانشگاه مفید، نشست علمی «حقوق بشر از منظر جان راولز» روز سه شنبه 4 ارديبهشت ۱۳۹۷ توسط مرکز مطالعات حقوق بشر دانشگاه مفید و با همکاری انجمن علمی – دانشجویی علوم سیاسی در تالار گفتگوی دانشگاه مفید برگزار شد. 



سخنرانان:
جناب آقای دکتر حسین هوشمند؛ محقق و مدرس فلسفه سیاسی؛
جناب آقای دکتر سید علی میرموسوی؛ دانشیار و رییس دانشکده علوم سیاسی دانشگاه مفید؛
جناب آقای دکتر محمدمهدی مجاهدی؛ عضو هیات علمی دانشگاه آزاد اسلامی واحد علوم و تحقیقات؛

متن سخنرانی جناب آقاي دکتر حسین هوشمند:

بسم الله الرحمن الرحیم
سلام عرض می کنم خدمت اساتید، دوستان و حضّار محترم و از برگزارکنندگان این نشست علمی برای دعوت از بنده و ترتیب دادن این جلسۀ گفتگو تشکر می کنم. 




عنوانی که من برای این بحث انتخاب کرده ام «حقوق بشر و دموکراسی دینی، تحلیلی بر نظریه عدالت جهانی راولز» است. این نکته را عرض بکنم که دموکراسی یک امر مستقل است، مستقل از دین و سکولاریزم. این درسی است که ما از لیبرالیسم سیاسی جان راولز (John Rawls) می گیریم. اما من مقصود خاصی از این مفهوم دموکراسیِ دینی دارم و معادل آن، چیزی به کار میبرم که در متن این گفتگو، راولز به آن می گوید«نظام سلسله مراتبی موجّه». من دموکراسی دینی را معادل نظام سلسله مراتبی موجّه می گذارم که در انتهای بحث سعی می کنم این مفهوم را تحلیل کنم. بنابراین دوستان از این کلمه دموکراسی دینی وحشت نگیرند. من نمیدانم چرا وقتی ما میگوییم حزب دمکراتیک مسیحی آلمان، برای مان خیلی بدیهی است و هیچکس اعتراض نمیکند، ولی اگر کسی مثلاً بگوید حزب دموکراتِ اسلامی ایران، خیلی چیز عجیبی می شود. می گویند اصلاً مگر میشود که اسلام با دموکراسی یا شیعه با دموکراسی جمع بشود؟ به هر حال من الان وارد این بحث نمی شوم و این بحث را می گذارم برای یک فرصت دیگری که آیا امکان سازگاری اینها وجود دارد یا خیر. ولی به هر حال یک توضیح مختصری در رابطه با عنوان بحثم میخواستم ارائه بدهم. 
برای بررسی نظریۀ عدالت جهانی راولز که نظریۀ حقوق بشریِ او نیز در ضمن نظریه عدالت جهانی طرح شده است، لازم است اشاراتی بکنم به دومین اثر مهم او یعنی لیبرالیزم سیاسی. می دانید که جان رالز سه کتاب مهم را نوشت و البته کتابها و آثار دیگری مانند مجموعه مقالات و درسهایی از او در فلسفه سیاسی و فلسفه اخلاق منتشر شده ولی در سه کتاب، سه نظریه را دنبال کرده است. در کتاب نظریه عدالت (۱۹۷۱) راولز میکوشد تا مبانی اخلاقی و فلسفی را برای نظام دموکراتیک، تدوین و طراحی بکند. هدف اصلی اش این است و بنابر این در مقدمۀ کتاب نظریه عدالت می گوید که من این کتاب را مینویسم برای جامعۀ دموکراتیک تر. راولز معتقد است که همیشه فلسفه سیاسی را باید به دو قسمت تقسیم کنیم: ideal theory و non-ideal theory یعنی نظریۀ ایده آل و نظریۀ غیر ایده آل. او می گوید ideal theory ، معطوف است به صورتبندی اصول بنیادی ای که باید بر نظام یک جامعۀ بِهسامان (خوب سامان یافته) حاکم باشد. بنابراین تدوین آن اصول، اخلاقی و امری هنجاری است. اما non-ideal theory ناظر بر کاربرد این نظریه ideal در وضعیت اینجا و اکنون است. راولز در همین کتاب The Law of peoples که موضوع گفتگوی من هم هست، اشاره میکندکه non-ideal theory به دو قِسم تقسیم میشود. قسمت اول جایی است که نظام سیاسی دموکراتیک، از قانون اساسیِ دموکراتیک تبعیت نمی کند. راولز یک مصداقش را این می داند که آمریکا وارد جنگ تجاوز طلبانه در ویتنام می شود یا جریان بمباران اتمی هیروشیما و ناکازاکی را نمونه ای از این نوع می داند. راولز در جاهایی از کتاب The Law of peoples بین سیاستمدار و دولتمرد تفاوت قائل میشود. او میگوید سیاستمدار به دنبال انتخابات بعدی است، اما دولتمرد کسی است که به نسل های بعدی توجه دارد. راولز می گوید کسانی که در آمریکا این حوادث را آفریدند (جنگ ویتنام و بمباران شهرهای ژاپن) اینها سیاستمداران بودند که فقط به دنبال انتخابات بعدی بودند و برای آنها مسائل هنجاری و اخلاقی مهم نبود. بنابراین یکی از مواردی که non-ideal theory است، جایی است که نظام دموکراتیک، خودش فاسد شده است و اطاعت نمی کند. جای دیگر برای جوامعی است که در حال گذار هستند. چیزی که امروزه به آن عدالت انتقالی می گویند. جوامعی که یا اسیر دیکتاتوری های ستمگر بوده اند و رها شده اند یا به شکل غیردموکراتیک این فرآیند صورت گرفته است و الآن این جامعه باید ترمیم و احیاء شود. اینجاست که باز با آن حوزه non-ideal theory سرو کار داریم.
در نظریۀ عدالت (۱۹۷۱) راولز دربارۀ ideal theory صحبت می کند. یعنی فرض کنیم در یک جهان ideal ، چه جامعه ای بِهسامان است و چه اصول اخلاقی ای باید به این جامعه اطلاق بشود. اما در لیبرالیسم سیاسی (1993) یعنی دومین اثر مهم راولز، او توجه کرده بود که نظریۀ عدالتش بر بنیادهای فلسفیِ کانتی مبتنی شده بود و برای جامعۀ مدرن که جامعه کثرت گرا هست، خیلی نظریه مناسبی نیست. گویی راولز توجه کرده بود که اگر بناست نظریه ای از عدالت مورد تصدیق کثیری از شهروندان دینی و سکولار در جامعۀ مدرن قرار بگیرد، لاجرم این نظریۀ عدالت باید مستقل از هر دستگاه فکری و اخلاقی جامع، ارائه شود. این نکته مهمی بود که راولز در کتاب لیبرالیسم سیاسی به آن توجه داشت. راولز در لیبرالیسم سیاسی می گوید که مهمترین ویژگی جهان جدید، واقعیت کثرت گراییِ معقول است. درست است که در جهان جدید، تکنولوژی وجود دارد و در جهان جدید خیلی از اتفاقات افتاده است، اما همچنان که هِگل نشان داده است، واقعیت کثرت گرایی جدید یعنی کثرتگرایی معقول، مهمترین ویژگی جهان جدید است. حال دغدغۀ راولز این بود و مهمترین سوال فلسفه سیاسی این است که چگونه در ضمن این کثرت گرایی در جامعه مدنی، ما میتوانیم به یک اجماع سیاسی درباره دولت، عدالت و نظام سیاسی برسیم؟ این سوال را همانطور که میدانید از دوره شاید هابز، لاک، روسو، هگل و... مطرح شده است و اینان تئوری های خودشان را داشتند و من فرصت نمی شود در مورد آن صحبت کنم. اما راولز نشان می دهد که تئوری های آنها نتوانست به ثبات جامعۀ دمکراتیک کمک کند. بنابراین راولز می کوشد تمایز بگذارد بین دو نوع لیبرالیزم. لیبرالیزم جامع یا لیبرالیسم اخلاقی و لیبرالیزم سیاسی. لیبرالیزم جامع یا لیبرالیسم اخلاقی در واقع یک دستگاه فکری است که درباره جهان شناسی، اصول اخلاقی، معنای زندگی و غیره همۀ اینها صحبت میکند و حرف دارد و به اصطلاح یک فلسفۀ زندگی است. در مقابل این راولز مدل دیگری از لیبرالیزم را معرفی می کند موسوم به لیبرالیزم سیاسی که به تعبیر خودش درباره آن مناقشات معرفت شناسی، متافیزیکی، اخلاقی و... ساکت است یعنی هیچ موضِع ایجابی یا سلبی اتخاذ نمیکند، بلکه راولز میگوید لیبرالیزم سیاسی، فلسفه سیاسی است نه فلسفه زندگی؛ چونکه دستگاه های مختلف دینی و سکولار وجود دارند که دربارۀ معنای زندگی حرف می زنند. اما لیبرالیسم سیاسی معطوف به سیاست است نه معطوف به حقیقت، بلکه معطوف به معقولیت. 





راولز می گوید که اگر بنا هست در جامعۀ مدرن، شهروندانی که به باور های مختلف اخلاقی، دینی یا سکولار اعتقاد دارند، درباره نظریۀ عدالت یا نظام سیاسی به توافق برسند، لاجرم این نظریۀ سیاسی یا نظریۀ عدالتِ دموکراتیک ما، باید مستقل از هرکدام از این دستگاه های فکری ارائه بشود؛ چرا؟ چون اگر این نظریه ما درباره عدالت، سکولار باشد، دینداران تصدیق نخواهند کرد، اگر این نظریه مسیحی باشد، سکولار ها نخواهند پذیرفت و هیچ وقت ما نمی توانیم به اجماع برسیم. پس باید بکوشیم نظریه ای مستقل ارائه بدهیم. راولز می گوید اگر ما بکوشیم نظریه ای مستقل از دستگاه¬های جامعِ فکری و فلسفی ارائه بدهیم، آن موقع این امکان وجود دارد که شهروندانی که به سنت های فکری مختلف باور دارند، بتوانند نظریه عدالت را از دیدگاه خودشان تصدیق کنند. یعنی با تفسیر تازه ای که از سنت دینی یا سنت اخلاقی شان به دست می دهند، ارزش هایی را آنجا کشف می کنند که بتوانند نظریه عدالتِ دموکراتیک یا عدالتِ لیبرالی را تصدیق کنند. برای مثال راولز می گوید، کانتی ها با استدلال سکولار می توانند از برابری و آزادی دفاع کنند؛ کانت می گفت هر انسان غایتی است در خود. اما دیندارانی مانند جان لاک می توانند با آموزه های دینی از برابری و آزادی دفاع کنند. لاک می گفت انسان ها آزاد و برابرند؛ چرا که آزاد و برابر آفریده شده اند. یعنی خداوند آنها را آزاد و برابر آفریده است. بنا بر این استدلال هاي سکولار و دینی می تواند استفاده بشود برای دفاع و تصدیق نظریۀ عدالت دموکراتیک. اگر این اتفاق رخ بدهدآنگاه راولز می گوید: «اجماع هم پوشان». یعنی توافقی درباره نظریۀ عدالت صورت گرفته، آن هم با ادلۀ متفاوتی که همدیگر را همپوشانی می کنند. 
اما گام بعدی دلیل عمومی است که من وارد تفصیلات این بحث نمی شوم. راولز معتقد است که اگر در مرحله دوم یعنی اگر در مرحله اجماع هم پوشان افراد می کوشند دلایل خصوصی، دلایل شخصیِ مبتنی بر باورهایِ فردیشان را برای دفاع از تئوری عدالت ارائه بدهند، در مرحلۀ دلیل عمومی، تفسیری که حداقل من می فهمم و تفسیر من تابع تفسیر توماس نِیگِل و پُل ویتمَن، دو تن از شاگردان برجسته راولز است، توماس نِیگل می گوید دلیل عمومی یک ویژگی ای است که همه شهروندان دارند و قابلیتی است که انسان دینی و غیر دینی دارد. اما تفسیر پل ویتمن از دلیل عمومی، این است که که این دلیل عمومی، اطمینانی ایجاد می کند که شهروند دینی ای که نظریۀ عدالت را تصدیق کرده است، دلایل او برای اعلام این تصدیق، معقول و منطقی است. دلیل عمومی یعنی اعلام عمومیِ دلایلی که افراد از طریق آنها نظریۀ عدالت را تصدیق کرده اند و این تفسیر کاملاً متفاوت است با آن چیزی که از دلیل عمومی در سنت فلسفی راولز وجود دارد. اسم آن تفسیر را می گذاریم:Exclusiv Conceptual Public Reason، این تفسیر اخیر من غير انحصاري و عمومي است. خود راولز دراین کتاب The Law of peoples ، در ادامه اش یک مقاله ای دارد که دلیل عمومی را مجدداً بررسي کرده است. در اینجا می گوید ما دو مفهوم از دلیل عمومی داریم: یکی مفهوم موسّع و دیگری مفهوم مضیّق. 
مفهوم مضیّق می گوید که دلیل عمومی یعنی دلیلِ سکولار و به این معنی است که دینداران باید بکوشند ادله دینی را در فضای عمومی تعطیل بکنند و به دلیل سکولار رو بیاورند. این تفسیری است که رابرت آئودی می دهد و پاره ای از فیلسوفان برجسته نشان داده اند که این تفسیر، تفسیر نادرستی است و غلط است. علی أی حال دلیل عمومی یعنی اینکه دینداران یا سکولارها که با دلایلی شخصی در مرحله دوم یعنی در مرحله اجماع همپوشان نظریه عدالت را تصدیق کرده اند، در مرحله دلیل عمومی باید این تصدیق را اعلام عمومی بکنند و از این طریق هست که شهروندان اطمینان پیدا می کنند.یعنی اطمینان پیدا می کنند که مثلا منِ سکولار که به عدالت لیبرالی باور آوردم، شخص دیگری که دیندار هست نیز باور دارد. یعنی اعتماد و اطمینان خالصانه نه به خاطر فشار خارجی یا به خاطر احساسات و اینها، عمیقاً باور دارند به دلیل اینکه دلایلِ منطقي را دارند ارائه می دهند. این تلقی در واقع به اعتقاد من خیلی تلقی متفاوتی است. 
با این شرح اجمالی از نظریۀ لیبرالیزم سیاسی، اجازه بدهید که من وارد نظریه عدالت جهانی و حقوق بشر راولز بشوم. نظریه عدالت جهانی و نظریه حقوق بشر راولز، بخشی از نظریۀ لیبرالیزم سیاسی اوست. یعنی در ادامه نظریۀ لیبرالیزم سیاسی راولز است. از همینجا راولز خودش را از توماس پوگِ و چارلز بایتز، دوتن از برجسته ترین شاگردانش متمایز می کند. توماس پوگِ در رساله دکترایش تحت عنوان Realizing Rawls کوشید تا نظریه عدالت راولز را که برای جوامع دموکراتیک ارائه شده بود، به صورت جهانشمول ارائه بدهد. راولز با این دو تن از برجسته ترین شاگردانش مخالفت می کند و معتقد است که نظریه عدالتش، فقط برای جوامع دموکراتیک غربی و جوامع لیبرال دموکراسی است. او برای جوامع غیر دموکراتیک نظریه عدالت دیگری را ارائه می دهد که الان این نظریۀ عدالت جهانی در دپارتمان های فلسفه سیاسی در غرب یک نظریۀ غالب است، یعنی بیشترین بحث ها عموماً درباره عدالت جهانی است.
راولز در اینجا می کوشد از جهانی که متشکل از ملل مختلف است، آن هم مللی که به سنت های دینی و غیر دینی مختلفی باور دارند، یک به اصطلاح «وضعیت اصلی» را تصور کند. در این فضای فرضی، راولز می گوید احتمالاً نمایندگان این ملت ها بر چند اصل اساسی توافق خواهند کرد. یکی اصل دفاع از استقلال و منزلت کشورها در برابر هجوم بیگانه هاست. دیگری عدم مداخله در امور یکدیگراست. بعدی ورود در جنگ صرفاً به منظور دفاع از خود می باشد؛ اصل دیگر پایبندی بر اصول و مقرراتِ هنگامِ جنگ و همچنین کمک نظام های دموکراتیک و موجّه به ملت های فقیر برای تأسیس نهادهای کارآمد اقتصادی و اجتماعی است. او می گوید نمایندگان ملت ها در این موارد به توافق خواهند رسید. یکی دیگر از اصولی که راولز می گوید در این وضعیت اصلی نمایندگان ملل مختلف بر سر آن به توافق خواهند رسید، مفهومی از حقوق بشر است. اما حقوق بشر یک بحث بسیار پر مناقشه است. درست است که ما مفاد سی گانه حقوق بشر را را داریم، اما این بحث در حوزه حقوق و اینهاست. بحث فلسفه سیاسی، تئوری های حقوق بشر است. امروزه در دنیایی که ما به سر می بریم اینکه هر انسانی واجد حقوقی است، امری پذیرفته شده است. چیزی که یکی از فیلسوفان کانادایی اسم آن را می گذارد «انقلابِ حق». این انقلابِ حق رخ داده که هر انسانی واجد حقوقی است، فارغ از نژاد و فارغ از جنسیت و مذهب. اما اینکه این حقوق چه هستند؟ مبانی توجیه این حقوق چیست؟ و سوالاتی از این دست، معرکۀ آراست. 
در اینجا من به دو نظریۀ اساسی در فلسفۀ سیاسی که ناظر به حقوق بشر هستند اشاره بکنم. یکی نظریۀ جهان وطنیِ برابری ها و نظریه دیگر بشردوستی و نوع گرایی است. بر اساس نظریه جهان وطنیِ برابری خواه، حقوق بشر مطابق است با تمام حقوقی که مفهومِ عدالت لیبرالی متضمن آن است. یعنی حقوق بشر مساوی با همۀ حقوقی است که جوامعِ دموکراتیک برای شهروندانشان در نظر می گیرند، در واقع این دیدگاه، یک دیدگاه مدرن به حقوق بشری دارد که قائل است که مجموعه واحدی از هنجارهای عدالت باید اطلاق بشود به افق جهانی و هرجا که هر انسانی هست و جامعه ای وجود دارد، فارغ از ساختار فرهنگی فارغ از ساختار سیاسی، اقتصادی و اجتماعی. بنابر این دیدگاه، حقوق بشر مستلزم لیبرال دموکراسی است. یعنی فقط نظام های دموکراتیک و لیبرال دموکراتیک قادرند که حقوق بشر را تأمین کنند. به نظر من این رویکرد و نظریه که قائل است حقوق بشر مساوی با دموکراسی است در فضای روشنفکری ما، چه روشنفکری دینی و چه روشنفکری غیر دینی ما، نظریۀ مسلط است و در غرب هم کم و بیش این نظریه غالب است. این نظریه را می توانیم بگوییم که تفسیر حداکثری از حقوق بشر است. در برابر این نظریۀ بشردوستانه وجود دارد. من مجبورم بحث ها را به اجمال بگویم چون فرصت زیادی ندارم.
نظریه بشردوستانه، نظریه مُلهِم از حقوق طبیعی است. یعنی آنها حقوق بشر را با حقوق طبیعی یکسان می دانند و این یکی از خطاهایی است که آنچانکه چارلز بایتز نشان می دهد که این افراد مرتکب می شوند. در واقع از نگاه این افراد، حقوق بشر، حقوقِ پیشانهادی است. یعنی پیش از آنکه نهادی وجود داشته باشد، هر انسانی به واسطه انسان بودنش، واجد حقوقی است و آدمیان، حتی در جهانی بدون نهاد های اجتماعی، واجد آن حقوق خواهند بود. به همین دلیل ما می گوییم حقوق طبیعی. اما این افراد مهمترین حق طبیعی را «حقِّ امنیت جانی» می دانند و بقیه حقوقی که بیانیه جهانی حقوق بشر مطرح کرده است را قائلند که اینها حقوق نیستند بلکه منافع و علائق افراد هستند و مهمترین حق، همان حق امنیت جانی است. در مقابل آن رویکرد حداکثری که فوقاً شرح آن رفت، می توانیم رویکرد اخیر را به دلیل محتوایش رویکرد حداقلی بنامیم. چون محتوای مد نظر آنها بسیار گسترده بود و حقوق بشر را معادل عدالت لیبرالی مطرح می کردند در حالیکه محتوای مد نظر اینها عمدتاً مربوط به یک حق اساسی و آن هم حق امنیت جانی است. 
در مقابل این دو دیدگاه، ما دیدگاه راولز را داریم، رویکرد جايگزين راولز در واقع معتقد است که دامنۀ حقوق بشر محدودتر از حقوقی است که قرائت حداکثری ادعا می کند و در واقع وسیع تر از حقوقی است که قرائت حداقلی به دنبال آن است. این تفسیرش از حقوق بشر در کتاب The Law of peoples آمده است. البته تنها پنج یا شش صفحه از این کتاب به حقوق بشر پرداخته است و اگر دوستان با راولز آشنا باشند، می دانند که او خیلی خلاصه می نویسد و بحثش فلسفی است و بحث جامعه شناسی یا حقوقی نمی کند و ایده های کلی اش را بیان کرده است و این پنج صفحه در واقع موضوع شرح های شاید بیشتر از بیست هزار یا سی هزار صفحه شده است که شامل رساله خود من هم هست که شرحی بر همان پنج صفحه راولز است. من سعی می کنم بیشتر این مفهوم را توضیح بدهم.
راولز در کتاب The Law of peoples کوشیده است که تأملاتش در باب لیبرالیسم سیاسی را به افق جهانی گسترش بدهد. راولز معتقد است که مفاد و مضمون کم دامنه تری را باید برای عدالت جهانی به کار ببریم. او قائل نیست که نظریه عدالتش در افق جهانی به کار برده شود. به دلیل اینکه راولز معتقد است که حقوق بشر حقوقی ضروری، اساسی و مبرم و جهانشمول است. آنچه که راولز برای حقوق بشر قائل است، می گوید که جهانشمول بودن حقوق بشر به این خاطر نیست که هر انسانی واجد پاره ای از حقوق است. بلکه جهانشمول بودن حقوق بشر به این دلیل است که کثیری از دستگاه های دینی و اخلاقی معقول، می توانند علی الاصول آن را بپذیرند. به این خاطر جهانشمول می گوید و آن مفهوم نخست را نیز نفی نمی کند، ولی معتقد است که با آن مفهوم به اجماع نمی رسیم. علی أی حال حقوق بشر از نگاه راولز را اجازه بدهید من از خود متن بگویم که شامل چه چیزهایی است. آنچه که راولز می گوید زیر مجموعه حقوق بشر، شامل حق زندگی، حق معیشت و امنیت، حق آزادی، حق بر رهایی از بردگی و هرگونه رژیم مبتنی بر نظام ارباب و رعیتی، مصّون بودن از تصرف اجباری، حق برخورداری از آزادی وجدان به میزانی که متضمن آزادی فکری و مذهبی باشد (البته راولز حق بر آزادی وجدان را به معنای لیبرای نمی گیرد چون آن، مستلزم جدایی دین از دولت است. خواهیم دید که راولز در حقوق بشر به چنین اصلی قائل نیست)، حق مالکیت خصوصی، حق برخورداری از برابری صوری، چنانچه در قواعد عدالت طبیعی بیان شده است که به معنی صدور احکام یکسان در موارد مشابه است. راولز معتقد است که این مجموعه در اعلامیه جهانی حقوق بشر شامل مواد 3 تا 18 است که در برگیرنده اصول اساسی ای هستند که این حقوق را تأمین می کنند. 
من یک مطلب را داخل پرانتز عرض کنم و آن هم اینکه، حقوق بشر در دنیای جدید دارای دو کارکرد اساسی است. کارکرد نخست آن این است که قواعد حاکم بر جنگ ها را نشان می دهد. مثلا اینکه در چه زمانی یک نظام سیاسی باید وارد جنگ بشود و محقِّ جنگ بشود، بحثی که در نظریه های جنگ عادلانه مطرح است. می دانید که دورۀ معاهدۀ وستفالی در قرن شانردهم به نحوی بود که دولت ها می توانستند برای گسترش امپراتوری شان وارد جنگ بشوند. بیانیه حقوق بشر معیارهایی را می گذارد. بر این اساس نظام های سیاسی به دو دلیل می توانند وارد جنگ بشوند و در این دو صورت است که جنگ مشروعیت پیدا خواهد کرد. یکی برای دفاع از خود در مقابل تجاوز دیگران و دیگری ممانعت از نقض سیستماتیک حقوق بشرِ ملل دیگر. یعنی جایی که دارد حقوق بشر یک گروهی، ملتی یا یک قومی به صورت سیستماتیک نقض می شود، دولت ها بر اساس اصل مداخله بشردوستانه وارد می شوند. البته راولز این اصل را با محدودیت های زیادی همراه می کند و خیلی لیبرالی به آن قضیه نگاه نمی کند. اما کار کرد دوم حقوق بشر در واقع این است که مشروعیت نظام سیاسی را تعیین می کند. یعنی آن چیزی که مایکل والزر آن را «منزلت اخلاقی دولت» یا «خودمختاری درونی یک دولت» می نامد. اینکه یک دولت تا کجا می تواند بر شهروندان خودش تسلط پیدا کند را حقوق بشر تعیین می کند. در واقع حقوق بشر در این معنا، معیارهایِ مشروعیتِ یک نظام سیاسی را تبیین می کند. البته همانطور که گفتم این معیارها ضروری هستند نه کافی که راولز این معیارها را آنگونه که من ترجمه کرده ام معیارهای «موجّه» می نامد که به آن اشاره خواهم کرد. 
در واقع راولز معتقد است که حقوق بشر زیر مجموعۀ محضِ حقوقی است که عدالت لیبرالی تأمین می کند و آن را مساوی با عدالت لیبرالی نمی داند. بنابراین از نگاه راولز، حقوق بشر محدودتر از حقوقی است که یک دولت لیبرال دموکراسی تضمین می کند. راولز می گوید که مواد 3 تا 18 اعلامیه جهانی حقوق بشر، در تعریف حقوق بشر می گنجند ولی معتقد است که پاره ای از مفاد موجود در این اعلامیه، مخالف با داعیۀ جهانشمولی آن است. 
برای مثال ماده اول حقوق بشر که می گوید برابری تمام انسان ها ایده آل و آرمان است. از نگاه راولز این برابری تمام انسان ها، ایده آل لیبرالیسم را انعکاس می دهد و در جوامعی مانند هندوئیزِم و کنفسیوزِم که افراد طبقاتی دیده می شوند، اگر ما این اصل اول را بپذیریم، حقوق بشر قبلا نقض شده است. چونکه آن جوامع واجد نظام سلسله مراتبی هستند. یا اینکه ماده 24 اعلامیه جهانی حقوق بشر می گوید باید در روزهای تعطیل به کارگران حقوق پرداخت بشود. در نظام های اقتصادی ای که هنوز شکل نگرفته اند، اگر کارفرمایان برای روزهای تعطیل هم به کارگران حقوق پرداخت کنند، در واقع باید خودشان هم تعطیل بشوند. یکی از دوستان من یک شرکت بیمه ای را دایر کرده بود و می گفت که ما نمی توانستیم به خانمی که منشی ما بود، روزهای تعطیل هم حقوق بپردازیم، چون آنقدر درآمد کافی نداشتیم و اگر این کار را می کردیم، ناچار می شدیم که شرکت را تعطیل کنیم.
توجه داشته باشید که بر خلاف نظریۀ بشردوستی، تئوری راولز در حقوق بشر سازماني است. راولز معتقد است که باید یک ساختارهایی باشد تا پاره ای از حقوق ها را تضمین بکند. بنابراین جوامعی که نظام آنها هنوز شکل نگرفته است، مانند جوامع لیبرالی نیستند و این حقوق برای جوامع لیبرالی و جوامع صنعتی است. 
ماده 26 و 27 که از حق برخورداری از آموزش تمام عیار برای رشد کامل شخصیت افراد شامل آموزش های علمی و هنری که اینجا بحث پورنوگرافی و .. مطرح می شود. راولز می گوید که این جزو حقوق بشر نیست و جزو حقوق لیبرالی است. چرا که کثیری از جوامع، به لحاظ فرهنگی نمی توانند این را هضم کنند و بپذیرند. به همین دلیل در آنجا می توانیم بگوییم که حقوق بشر نقض شده است و دست به مداخلات حقوق بشردوستانه بزنیم؟
راولز ماده 19 را که حق آزادی بیان به معنای لیبرالی یعنی آزادی وجدان را که مستلزم جدایی دین و دولت است را جزو حقوق بشر نمی داند. او معتقد است این ها حقوق لیبرالی است. همچنین راولز ماده 21 را که از مشارکت سیاسی مبتنی بر دموکراسی سخن می گوید را خارج از حقوق بشر می داند. یعنی حقوق بشر به معنای راولزی که زیر مجموعه محض باشد، زیرا او معتقد است که حقوق بشر جزیی از مقتضیاتِ فراخِ عدالت است که علی الاصول باید توسط کثیری از نظام های سیاسی تصدیق بشود و نه صرفاً از سوی نظام های لیبرال دموکراسی،کاپیتالیسم صنعتی و جوامع مدرن. راولز می گوید لازمه جدایی ناپذیر هر برداشتی از عدالت است که مبتنی بر منافع عمومی یا خیرهمگانی باشد. او می گوید که حقوق بشر جزیی از عدالت به مفهوم منفعت عمومي است و جزیی از آن است نه مساوی با آن،و به معنی عدالت به مفهوم لیبرالی نیست. از این رو راولز می گوید که حقوق بشر منحصر به لیبرالیزم یا مختص به فرهنگ غربی یا جوامع غربی نیست. 




اما بحث اینجاست که این حقوق بشر راولزی از کجا نشأت می گیرد؟ راولز می گوید که در جهان کثرت گرای مدرن، اگر بناست نظریه ای از حقوق بشر مورد تصدیق ملل مختلف قرار بگیرد، ما باید تفصیلی از حقوق بشر ارائه بدهیم که مستقل از همه سنت های دینی، اخلاقی، فلسفی، انتولوژیک، متافیزیکال و اینها باشد. راولز البته تفسیرهای متافیزیکی، تفسیرهای سکولار و اخلاقی را تصدیق می کند اما می گوید که اگر بناست نظریه ای ارائه بدهیم که مورد اجماع قرار بگیرد، باید تفسیری مستقل از حقوق بشر ارائه بدهیم. یعنی این تفسیر مبتنی بر به اصطلاح دکترین های جامعِ فلسفی و اخلاقی، چه سکولار و چه دینی نباید باشد؛ چون در غیر این صورت نمی تواند مورد اجماع ملت های مختلف قرار بگیرد. سوالی که مطرح می شود این است که اگر ما حقوق بشر را اینگونه بدون مبنا و زمینه ارائه بدهیم، چگونه می توانیم آن را توجیه بکنیم؟ راولز می گوید حقوق بشر با نظریه «عضویت در جامعه سیاسی» توضیح داده می شود نه با نظریه های جامع. 
راولز در کتاب نظريه عدالت می کوشد عدالتِ مد نظرش را با مفهوم Self کانتی، یا فردِ خود آیین کانتی توضیح بدهد، اما در لیبرالیزم سیاسی راولز این مفهوم را به کلی دگرگون می کند و نظریۀ عدالتش، در مفهوم شهروند آزاد و برابر است نه Self کانتی. در اینجا هم راولز می کوشد تا نظریۀ حقوق بشر را نه در انسان به ماهو انسان، بلکه بر مفهوم «عضویت در جامعه سیاسی» توضیح بدهد. یعنی عضویت در هر جامعۀ سیاسی اقتضاء می کند که منافع، انتظارات و علائق افراد از سوی حاکمان مورد توجه قرار بگیرد و منافع این افراد در سیاست گذاری ها و در تصمیمات رهبران جامعه دخالت داده شود و مورد توجه قرار بگیرد.
راولز می گوید در چنین جامعه ای، فارغ از اینکه دموکراتیک باشد یا غیر دموکراتیک، اعضای آن جامعه، صرفاً به واسطه عضویتشان در آن جامعه واجد حقوقی می شوند. این چیزی است که مرحوم آیت الله منتظری می گفتند که حقوق بشر بر پایۀ آب و خاک بنا می شود، حق آب و خاک دقیقاً به این معناست. من یک مقاله ای دارم و نظریه آیت الله منتظری را با نظریۀ راولز مقایسه کرده ام. مرحوم آیت الله منتظری می گفت در واقع حقوق بشر حق آب و خاک است یعنی حق عضویت در یک جامعۀ سیاسی. البته شاید ایشان ملیّت را مد نظر داشته که اگر این باشد در اینجا نمی خواهم چنین مفهومی را مطرح کنم. 
گفتیم که در جهان کثرت گرای مدرن که ملل مختلف که به سنت های معقول دینی، اخلاقی و سکولار باور دارند چگونه می توانند حقوق بشر را بپذیرند؟ عرض کردم که راولز می گوید باید بکوشیم که تفسیری از حقوق بشر ارائه بدهیم که مستقل از همه دستگاه های دینی، اخلاقی، فلسفی، سکولار و اینها باشد و باید این امکان را بدهیم که سنت های مختلف دینی و سنت های مختلف فلسفی و اخلاقی، با بازخوانیِ سنتِ اخلاقی، دینی و فلسفی خودشان، موادی را برگیرند که بتوانند حقوق بشر را تصدیق کنند. اگر این اتفاق رخ بدهد همانطور که در لیبرالیزم سیاسی مطرح کردم، اجماع همپوشانی درباره حقوق بشر در سطح و افق جهانی رخ خواهد داد.
این دیدگاه راولز تا اینجا که عرض کردم با اعلامیه جهانی حقوق بشر در سال 1948 کاملاً تطابق دارد. جک مارتین که از فیلسوفان برجسته کاتولیک و از نویسندگان اولیه اعلامیه حقوق بشر بود و مقدمه اعلامیه که الان وجود دارد، اگر متن های انگلیسی و فرانسه اش را ملاحظه کنید که جناب جک مارتین آن را نوشته است، در این مقدمه نوشته است که حقوق بشر استانداردهای مشترک قابل دسترسی برای عمومِ مردم و ملل جهان است. در اینجا این فیلسوف کاتولیک برجسته که در قرن بیستم می کوشید تا لیبرالیزم را با مسیحیت آشتی بدهد و چند کتاب عالی دارد مانند: دموکراسی و کاتولیسیزم، حقوق بشر و کاتولیسیزم، ایشان در ادامه می گوید که آنچه که مد نظر اعضای این اعلامیه بود، ابتنای حقوق بشر بر ایده آل های نظری مشترک نبود، یعنی ما نمی خواستیم که حقوق بشر را بر بنیادهای فلسفی بنا کنیم، بلکه هدف اعضاء نِیل به زمینه های مشترک برای اقدام عملی بود. اعضاء به دنبال دستیابی به برداشت واحدی از حقیقت عالم، انسان و معرفت نبودند، بلکه به دنبال توافق بر مجموعه ای از ضوابط و استانداردها به منزله رهنمودهایی برای عمل بودند. اگر به این تفسیر و جنبه عملگرایانه حقوق بشر که هدف اصلی نویسندگان بود توجه بکنیم، می بینیم که با مبانی راولزی کاملا مطابقت دارد. در واقع راولز می کوشد که موانع غیر ضروری را از پیش روی ادیان و سنت های فلسفی و اخلاقی غیر دموکراتیک و غیر لیبرالی برای تصدیق حقوق بشر بردارد. 
سوال دیگری که مطرح است این است که چه مدلی از نگاه راولز، حقوق بشر را تضمین می کند یا چه نوعی از نظام های سیاسی، تضمین کننده حقوق بشر است؟ راولز دو نوع نظام سیاسی را نام می برد که حقوق بشر در درون آن ها می تواند تضمین بشود. یکی نظام «لیبرال دموکراسی» است و دیگری، نظامی است که راولز آن را «نظام سلسله مراتبی موجّه» می نامد.راولز معتقد است که تنها این دو نظام موجّه و معتدل هستند. علاوه بر این دو نظام سیاسی، راولز از سه نوع نظام سیاسی دیگر را در تئوري ايده آل می بیند. رژیم های یاغی، رژیم های دیکتاتوری خیرخواه و جوامعی که به دلیل فقر مطلق، نبود تکنولوژی، شرایط تاریخی و جغرافیایی و ... اصلا دولت و نهادهای مدرن در آن ها شکل نگرفته است. راولز معتقد است که تنها دو نظام اول (لیبرال دموکراسی و سلسله مراتبی موجّه) هستند که می توانند حقوق بشر را تضمین کنند و معتقد است که این دو نظام باید بکوشند تا جوامع نوع پنجم یعنی جوامع محروم را کمک کنند تا نهادهای سیاسی و اجتماعی موجّه یا دموکراتیک را تأسیس کنند و این دو نظام باید برای ممانعت از نقض حقوق بشر به رژیم های یاغی فشار بیاورند و می گفت که اگر لازم باشد تحریم های اقتصادی و سیاسی صورت بگیرد برای اینکه این رژیم ها را وادار کنند تا به ضوابط بین المللی برگردند. 
در اینجا می خواهم این نکته را عرض بکنم که تفسیر راولز از حقوق بشر بر مفهوم «موجّه بودن» و تأمل درباره یک نظام سیاسی معتدل یا موجّه بنا شده است. راولز برای موجّه بودن یک نظام سیاسی دو معیار می گذارد. معیار اول این است که جوامع موجّه از ورود به جنگ متجاوزانه نسبت به ملت های دیگر اجتناب می کنند. یعنی ورود به جنگ نمی کنند مگر به منظور دفاع از خودشان. یعنی دنبال گسترش امپراتوری خودشان یا ایدئولوژی خودشان نیستند. حال یا ایدئولوژی شان دموکراتیک کردن خاورمیانه باشد، مانند ایدئولوژی جرج بوش یا ایدئولوژی شان صدور انقلاب باشد. پس یکی از ویژگی های رژیم های سیاسی موجّه این است که به فرهنگ ها و نظام های سیاسی و اقتصادی دیگران احترام می گذارند. اما ضابطه دوم برای موجّه بودن، چند جزء دارد. جزء اول اینکه نظام حقوقی سلسله مراتبی موجّه باید حقوق بشر را همانطور که راولز می گوید برای همه شهروندان، فارغ از نژاد، جنسیت، مذهب و ... تأمین کند. جزء دوم اینکه نظام قضایی یک جامعۀ موجّه باید تکلیف هایی علاوه بر حقوق بشر را برای شهروندان تبیین کند. مانند مسئله مالیات و امثال آن و جزء سوم اینکه راولز می گوید قضات و مدیران عالی نظام حقوقی باید در کمال حسن نیت بر این باور باشند که باید نظام حقوقی جامعه، بر پایه عدالت مبتنی بر منافع عمومی یا حقوق بشر، تنظیم بشود. راولز مدلی را هم برای این نظام سلسله مراتبی موجّه، نام می برد که اتفاقاً یک جامعه اسلامی است به نام «کِذالِستان» و یک مدل فرضی را طراحی می کند و با تبیین این مدل فرضی، نظریۀ خودش را بیشتر به ما معرفی می کند. 
کذالستان اولاً یک جامعه مسلمان است. بنابراین در این جامعه جدایی دین و دولت وجود ندارد. البته این را هم باید بگویم که جامعه موجّه، لزوماً دینی نیست. ولی در اینجا مصداقی که راولز مطرح می کند یک جامعه اسلامی است. در کذالستان به رغم اینکه اسلام دین رسمی است و بالاترین موقعیت ها در اختیار مسلمانان است؛ اما نسبت به پیروان ادیان دیگر برخوردی روشنگرانه دارد و با مدارا رفتار می شود و حق پیروان ادیان را برای زندگی کامیاب بر اساس آیین خودشان به رسمیت شناخته است. شما این را در نظر بگیرید با این مسئله سپنتا نیکنام در یزد که چالش ها کجاست. در این نوع نظام سیاسی حقوق اساسی شهروندان یعنی همان حق حیات، حق آزادی دینی، حق برابری در مقابل قانون و ... برای مسلمان و غیر مسلمان به رسمیت شناخته می شود. از نگاه راولز، این نظام سیاسی، تفسیری معنوی از مفهوم جهاد دارد. چرا که عرض کردم که اصل اول جامعه موجّه این بود که به کشورهای دیگر تجاوز نمی شود. پس در این جامعه اسلامی از جهاد تفسیر معنوی می شود و از اهداف سلطه جویانه پرهیز می کند. در این نوع نظام سیاسی، حاکمیت نسبت به شهروندان خودشان پاسخگو هستند. نمایندگان مردم در امور جامعه مورد مشورت قرار می گیرند. آنها آزادانه به ابراز مخالفت یا انتقاد نسبت به سیاست گذاری ها، اهداف، دیدگاه ها و روش های حکومت می پردازند (من این ها را دارم از متن کتاب راولز ترجمه می کنم) و این افراد برای انتقادهای خودشان، پاسخ های معقولی را هم مطالبه می کنند. فی المثل اگر قوانین جامعه نقد اساسی حقوق بشر را به این معنا کرده باشد، یا حقوق اساسی زنان را نادیده گرفته باشد، زنان این امکان را دارند که به طور مسالمت آمیز اعتراضاتی بکنند. من مثال حق حضانت زنان در جامعه را جدی می دانم که زنان باید این حق را مطالبه کنند و نظام سیاسی و نظام حقوقی باید پاسخگو باشد. ابراز اعتراضات و مخالفت های صلح آمیز نهایتا می تواند به اصلاح و بهبود تدریجی خطاها و ناروایی های اخلاقی و حقوقی در جامعه بی انجامد. حقوق بشر، به معنای راولزی حداقلي است که به معنای توجيه معیارِ ضروری و نه کافی، برای بهسامان یافتگی یک جامعه است. این سخن به این معناست که دو شرط دیگر هم لازم است تا یک جامعه ای از نگاه راولز خوب سامان یافته باشد. نخست ارتباط و تعامل بین مردم و دولت است که باید مبتنی بر اصول اخلاقی عدالت باشد و هر دو باید به تکالیف متقابلی که دارند عمل بکنند و دوم اینکه اعضای جامعه باید از نقش معناداری در تصمیم گیری سیاسی برخوردار باشند. ما اینجا فقط حق رأی داریم، چون در جوامع غیر موجّه پس از رأی گیری، مطالبات مردم و منافع مردم عمدتاً به فراموشی سپرده می شود. از این نقطه نظر در واقع می شود گفت که مفهوم حقوق بشری راولز، محدود تر از عدالت است. اصلاً راولز معتقد است که معیارهای مشروعیت، محدودتر از معیارهای عدالت است. وی در کتاب لیبرالیزم سیاسی در بحثی که با یورگن هابرماس دارد آنجا در پاسخ به هابرماس می گوید که معیارهای مشروعیت، محدودتر از معیارهای عدالت است. تحقق عدالت به معنای لیبرالی آن، وابسته به یک نظام دموکراتیک است. اما تأمین حقوق بشر مختص به لیبرال دموکراسی نیست. بلکه هر نوع نظام سیاسی مشروع باید متضمّن و متکفّل حقوق بشر باشد. به بیان دیگر لیبرال دموکراسی از مصادیق حقوق بشر نیست. من دوستان فاضل را ارجاع می دهم به مقالۀ «آیا دموکراسی از مصادیق حقوق بشر هست یا نیست؟». شما خطاهای رایج را در میان روشنفکران بومی توجه بکنید و همچنین در فضای آکادمیک غرب که دموکراسی و حقوق بشر را یکسان می گیرند. 
اما اشاره بکنم به این مدل فرضی نظام سلسله مراتبی حقوق بشر، که بر اساس آنچه راولز تبیین می کند باید آن را یک مدلِ واسطِ میانجی ببینیم. یعنی من الان می خواهم از بحث ideal theoryبه non-ideal theory برگردم. تا اینجا بحث ما با یک نظام حقوق بشری و یک نظم هنجاری جهانی non-ideal theory سرو کار داریم در کتاب راولز با عنوان نظریه عدالت (۱۹۷۱) درباره ideal بود که دو نظام موجّه وجود دارد: لیبرال دموکراسی و نظام سلسله مراتبی موجّه. اما اینجا ببینیم که در شرایط non-ideal چگونه خواهد بود. رابرت دال فیلسوف سیاسی که یک کتاب کوچکی دارد به نام (on Democracy) . ایشان می گوید که در سال 1880 در انگلستان فقط 20 درصد افراد حق رأی داشتند. یعنی ایشان به ما می گوید که جوامع لیبرال دموکراسیِ مدرنِ غربی هم، ابتدائاً یک نظام سلسله مراتبی موجّه داشته اند. یعنی نظامی که قانون اساسی آن حداقلِ حقوقِ اساسی شهروندان را تضمین می کرد و این مجال را می داد تا افراد بتوانند مطالبات خودشان را عرضه بکنند و رفته رفته بهبودی و اصلاحات در جامعه فراهم می شد. ایشان می گوید که در سال 1920 فقط 60 درصد از افراد در انگلستان حق رأی داشتند و می بینید که هنوز پاره ای از افراد واجد حق رأی نیستند. راولز نشان می دهد که این نظام سلسله مراتبی موجّه، همین نظام میانجی یا نظام ِواسط است بین وضعیت دیکتاتوری، وضعیت نظام های خودکامه و وضعیت نظام لیبرال دموکراسی است. برای گذار از وضعیت نظام های خودکامه به نظام دموکراتیک باید ابتدائاً به این نظام واسط بی اندیشیم. 
با عطف نظر به آنچه گفتم، می توانیم ادعا کنیم که یکی از مصادیق نظام سلسله مراتبی همین نظریۀ مردم سالاری دینیۀ مطابق با معیارهای اعتدال است. اگرچه نظام های مردم سالاری دینی یا دموکراسی اسلامی از منظر راولز، می تواند یک جامعه خوب سامان یافته باشد، اما یک جامعه عادلانه به معنای دموکراتیک نیست. به دلیل اینکه در جوامع دموکراتیک شهروندان افرادی آزاد و برابرند. من اشاره کردم که در نظام سلسله مراتبی موجّهِ کذالستان، که در آنجا جدایی دین و دولت وجود ندارد، بالاترین مقامات اقتصادی، سیاسی و قضایی در اختیار مسلمانان است. بنابر این با جوامع دموکراتیک که دین در آنجا دخالتی ندارد، متفاوت است. علاوه بر اینها در نظام های دموکراتیک مبنای توجیه نظام سیاسی بر پایه دلیل عمومی است. در حالی که در نظام سیاسی سلسله مراتبی بر پایه دینی خاص است. به همین دلیل ما می گوییم دموکراسی دینی. اما دینی که بازنگری شده است. یعنید دینی که حقوق بشر را به این معنا تصدیق می کند. اما راولز می گوید، هرچند این نظام سلسله مراتبی موجّه، نظام مردمسالاری دینی یا دموکراسی اسلامی، نظامی عادلانه به معنای لیبرالی نیست، اما نظام بهسامان است. او می افزاید که جامعه ای مانند کذالستان یا آنگونه که من می گویم دموکراسی دینی، بهترین جامعه غیر لیبرالی و غیر دموکراتیکی است که ما می توانیم به نحو خوش بینانه و واقع بینانه تصور کنیم و به تحقق آن امیدوار باشیم. یکی از نکات مهمی که راولز در فلسفه سیاسی به ما می آموزد، در واقع آن نقش اهمیت نظریه پردازی در حوزۀ زندگی سیاسی و اجتماعی است. نقشی که در جامعۀ ما مورد بی توجهی قرار می گیرد. راولز می گوید که هدف و نقش فلسفۀ سیاسی پاسخ به این پرسش است که آیا تحقق یک جامعه عادلانه در این کره خاکی با وجود این همه شُرور در تاریخ بشر، امکان پذیر هست یا نه؟ راولز با نشان دادن ایده آل های اخلاقی و معقول و دست یافتنی، در مقابل آن شکّاکان سیاسی، یک امید معقول به ما می دهدکه تحقق این جامعه در بستر کنونی امکان پذیر است. اما برای تحققش باید ما معیارهای عدالتمان را یک مقدار محدودتر کنیم. 
راولز می گوید وقتی فاشیسم و بنیادگرایی مذهبی بر در خانه های ما می کوبند از نقشی که فلسفه باید ایفا کند، مدت ها گذشته است. کار فلسفه سیاسی صورت بندیِ مبانیِ اخلاقیِ سیاست و دفاع از آنها، نقد باورهای ناهنجار در فرهنگ سیاسی، مانند موارد منربوط به حقوق اقلیت ها، حقوق زنان و ... و امید عقلایی به تحقق آرمان های اخلاقی در جامعه است و این نقشی است که فلسفه سیاسی راولز، در سه اثرش، سعی کرده است ایفا کند. 



متن سخنان جناب آقای دکتر محمد مهدی مجاهدی:
از آقای دکتر هوشمند سپاسگزاری می کنم، هم به خاطر طرح این بحث و هم برای اینکه با مروری که بر روی بحث راولز در حقوق بشر داشتند، تا حدود زیادی بار بنده را سبک کردند. بنابراین من بخشی از مطالبی را که در نظر داشتم کنار میگذارم و به طور مشخص پاره ای از مباحثاتی را که در حوزه نظریۀ سیاسی، در نقد دیدگاه جان راولز درباره حقوق بشر مطرح شده است، را عرض می کنم تا زمینه مباحثه فراهم شود.



در مورد حقوق بشر مقدمتاً عرض کنم که به طور مشخص سه حوزه در مباحث راولز، به صورت در هم تنیده بحث شده است. اولی حوزۀ توجیه است؛ دومی در مورد محتواست یعنی اینکه فهرست حقوق بشر شامل چه مواردی می شود و باید باشد؛ و سومی هم دلالت هایی است در مورد اجرا در مرحلۀ عمل و پیگیری آن حقوق. البته راولز به همه این موارد مفصلاً نپرداخته است، خصوصاً در این کتاب مهمی که آقای دکتر هوشمند اشاره کردند The Law of peoples که نباید آن را به حقوقِ مردمان ترجمه کنیم، چون قاطی می شود با Rights of peoples . چرا که در فارسی ما هر دو را به حقوق ترجمه میکنیم و احتمالاً باید بگویم که قانون مردمان یا یک چیزی شبیه این، تا قاطی نشود اما به هر حال منظور او روشن است. 
راولز در این کتاب The Law of peoples چند صفحه ای را در رابطۀ با حقوق بشر بحث میکند. از صفحه 80 کتاب تا کمی پیش و پس در مورد حقوق بشر به طور مشخص و میکند و این سه بحثی که اشاره کردم را به صورت در هم تنیده مطرح می کند. ببینید راولز آنقدر هوشمند هست که حقوق بشر را به مثابۀ دارایی مطرح نکند. این یک مغالطه خیلی قدیمی است از دوران یونان باستان تا عصر حقوق بشر این مغالطه وجود داشته است که حقوق یا به طور خاص حقوق بشر بخشی از داراییهای آدمها هستند. یعنی همان طور که میگوییم آدمها مِلکی دارند، خانه ای دارند، لباسی دارند و دارایی های دیگری دارند، حقوق هم دارند. این دارایی داشتن در اینجا غیر از آن دارایی است وقتی در مورد مملوکات صحبت می شود. بنابراین بحث از حقوق بشر برای راولز به معنای دارایی آدمها نیست. 
کاری که راولز دارد می کند این است که دو تا برداشت دیگر از حقوق بشر را به یک معنا از آنها عبور می کند و به یک معنا ارتقا میدهد. یکی حقوق بشر هست به مثابه ادعا. یعنی حقوق بشر، حقوقی هستند که آدم ها چون آدم هستند می توانند مدعی داشتن آنها باشند و حالا مهم است که طرفِ ادعا کیست. برای راولز این یک مسئله مهم است و می دانید مهمترین مدعا علیه، در حوزۀ حقوق بشر، دولتها هستند و این نکته ای است که راولز در مورد آن تأمل میکند. ادعا از موضع کسانیست که حقوق را باید برخوردار باشند. این حق به مثابۀ ادعا از زاویه دید آنهاست. از زاویه دید دیگران یعنی کسانی که خودشان حقوقی را در جایگاه خودشان دارند، ولی به صاحب حقّانِ دیگر نگاه میکنند، حقوق بشر به معنای حقوقی است که اگر نقض بشوند به دیگران اجازه مداخله میدهند. یعنی با نقض آن حقوق، مصّونیت از عدم مداخله این جا نقض میشود. بنابراین از منظر ناظران که نگاه می کنیم حقوق بشر حقوقی هستند که اگر نقض بشوند به دیگران اجازه مداخله داده میشود. اما اگر از منظر کسانی که باید از حقوق بشر برخوردار باشند نگاه کنیم میبینیم که حقوق بشر به مثابۀ مدعا مطرح میشود. اگر بخواهیم بحث راولز را تعیین مختصات بکنیم، در واقع تحت مقوله ای از مباحث درباره حقوق بشر قرار میگیرد که به آنها میشود گفت نظریههایی که مسئلۀ حقوق بشر را به مثابه «دغدغه» مطرح میکنند. چه دغدغه ای برخورداران از حق و چه دغدغه دیگرانی که دارند مشاهده می کنند. در همین بستر هست که جان راولز بحث اش را باز می کند و البته به اجمال طرح میکند و فیلسوفانِ اخلاقی، مانند جوزِف رَز در اینجا با راولز همراه میشود. جوزف رَز کتاب مهمی دارد به نام Human Rights Without Foundations یعنی حقوق بشر بدون مبانی و در آن جا، دارد همین خطی را که جان راولز تقسیم کرده است میگیرد و میرود جلو برای اینکه توضیح بدهد چرا و چگونه می شود حقوقی داشت که همین مقوله حقوق بشر باشدکه این ها نیاز به مبانی برای توجیه شان ندارند و از راههای دیگری باید برای توجیه آنها پیش رفت. بنابراین بحث توجیه حقوق بشر، دغدغه ای است که راولز دارد، اما سعی میکند با بلاموضوع کردن دغدغه توجیه به مسئله توجیه جواب دهد نه با درست کردن یک توجیه جدید و این خطی است که هم جوزف رز و هم چارلز بایتز در آن کتاب مهمThe Idea of Human Rights یعنی نظريه حقوق بشر که هم دنبالۀ آراء راولز است و هم نقدی است به یک معنا بر آراء راولز، پیگیری می شود. اینجا در واقع بحثِ حقوق بشر به مثابۀ دغدغه، دقیقاً شاید تعبیر فرهنگیِ ایرانیِ فارسی از آن، همان چیزیست که پیوند میزند این بحث را با بحث جهانشمولی حقوق بشر. سعدی میگفت که: 
تو که از مِحنت دیگران بی غمی ---------------- نشاید که نامت نهند آدمی
در واقع نزد راولز انگار آدمی بودن ما در گروِ دغدغه داشتن ما، غمخواری ما و نگران بودن ما برای محنتِ نقضِ حقوق بشر دیگران است و انگار به این شکل تعریف می شود. یعنی جهانشمولی حقوق بشر به آن معنایی که قبلاً گفته می شد و مانند لباس های فری سایز که یک لباس می خریدیم و به همه سایزها می خورد نیست. یعنی منظورش از حقوق بشر به معنای این فری سایزها نیست که یک مجموعه ای از حقوق بشر را شماره کنیم، مثلاً از یک تا n و بگوییم که این برای همه آدم ها بدون تفاوت اعمال می شود. نکته اصلی راولز و بالتبع آن رَز و بایتز و دیگران این است که به جای اینکه این رویکرد را در مورد جهان شمولی حقوق بشر بگیریم، باید این دیدگاه را جایگزین بکنیم که حقوق بشر حقوقی هستند که نقض آنها، حقِ مصّونیت داشتن از مداخله دیگران را، از آن ناقض سلب میکند. اینجا البته طبیعی است که مقیاس بحث، دولت است. به تعبیر دیگر کاری که اینجا راولز دارد می کند، اگر از بیرون و در بستر تاریخِ فلسفۀ حقوق و فلسفۀ اخلاق نگاه کنیم، ارجاع غیر مستقیم به یک اصل قدیمی در حقوق رومی است که این اصل همواره در نسل های بعدی مکاتب حقوقی هم تضمین شده است و آن اصل این است که «هرجا که حقی هست، مکانیسم جبران و مجازاتی هم هست». در واقع انگار دارد ما را ارجاع می دهد به یک اصل خیلی مهم و آن این است که ما باید حقوق را بر مبنای امکان جبران مجازات درصورتی که نقض شدند تعریف کنیم. در واقع این دغدغۀ جهت دار بودن حقوق بشر نزد جان راولز، انگار دارد ما را می برد به این سمت که حقوق بشر را ببریم در ذیل آن مقوله ای از حقوق که باید بر اساس اینکه آیا مکانیزم مجازات و جبران برای نقض آنها پیش بینی شده است یا نه، این مقوله خاص از حقوق را متمایز کنیم از حقوق به معنای عام کلمه.




سه مقوله از حقوق در ذیل همین اصل جبران و مجازات یا ضمانت اجرای تَحَکُّمی و اجبارا آلود قرار می گیرد. اولی همین حقوق مبتنی بر قانون و وضع و مواضعه و اینهاست که مرجع جبران و مجازات آنها دادگاه ها هستند. یعنی دادگاهها تعیین میکنند که اگر این حقوق نقض شدند چه مجازاتی در انتظار ناقضان آن حقوق است. دومی حقوق اساسی هستند که مکانیسم جبران یا همان ضمانت اجرای آنها یک طیفی را شامل می شود که مهمترین و برجسته ترین آنها به یک معنا این است که در دادگاه عالی می شود احکام دادگاههای پایینتر را نقص کرد و مقوله سوم حقوق بشر است که مجازات و ضمانت اجرایی که متوجه ناقضان آن می شود، از نظر راولز و پاره ای از شارحان او، مهمترین مرجعش، دولتها و البته نهادهای قدرتمند خارج از دولتِ ناقض هستند. بنابراین اینجا چون ما آن دیدگاهی را که با دغدغه یا با بی غم نبودن در قبال مِحنت دیگران از قِبَل نقض حقوق بشر، تعریف می کنیم، می بینیم که اگر ارجاع بدهیم به آن پارادایم جبران جهت دار حقوق، مِیل می کند به نظریههای مداخله. همانطور که آقای دکتر هوشمند بیان کردند این مباحث در اینجا تداخل میکند، یعنی اینکه حقوق بشر به چه معنا جهانشمول است؟ این بشر اینجا یعنی چه؟ چرا میگوییم یک مقولاتی از حقوق هستند که همه آدمها باید از آنها برخوردار باشند؟ در واقع انگار داریم میل میکنیم به سمت یک پاسخ مداخله گرايانه. یعنی داریم میگوییم که حقوق بشر تنها حقوقی هستند که اگر نقض شدند اعضای جامعۀ بین المللی می توانند آن دولت ناقض را بدون در نظر گرفتن حق مصونیت او تنبیه کنند و این تنبیه، البته باید نسبي باشد و سایر شرایطی که در آن هست. البته خود راولز در اینجا اینها را بحث نمیکند. این بحث در واقع در یک سرفصل دیگری هم در حوزه فلسفۀ اخلاق و فلسفۀ حقوق قرار میگیرد و آن این است که حقوق از یک منظری بر دو دسته تقسیم می شود البته توجه داشته باشید که حقوق در اینجا یعنی Right نه Law. این دو دسته عبارتند از حقوق عادی و حقوق مهم. جوزف رَز این تقسیم بندی را در میان میگذارد. رَز می گوید که یکسری حقوق هستند که «مهم» هستند و مهم بودن آنها دراین است که اگر اگر نقض شدند، فقط خود آن صاحب حقی که حقش نقض شده، نباید نگران باشد، از قِبَل نقض آن دسته از حقوق که جوزف رَز به آنها میگوید حقوق مهم، باید دیگران وارد عمل شوند، یعنی باید دیگران نگران نقض آن دسته از حقوق باشند. به این ترتیب اگر از این منظر نگاه کنیم یعنی با این شرحی که رَز دارد از راولز در اختیار ما قرار می دهد نگاه کنیم، آن وقت معنادار می شود که چرا جان راولز همین مواد چهارم و هفتم و نهم و دهم و یازدهم اعلامیه جهانی حقوق بشر را از «حقوقِ مهم» می داند. یعنی از حقوقی که اگر نقض شان در مقیاس کلان و به نحو شدید اتفاق افتاد، باید مداخله کرد. 
«حقوقِ مهم» تعبیر خود جان راولز نیست. ا از عنوان «حقوقِ فوری، حال و ضروری» استفاده می کند و می گوید این ها در واقع یک مقولۀ بزرگتری از حقوق بشر است. اما بخشی از آنها در ذیل حقوق بشر طبقه بندی می شوند که در پاورقی صفحه ۸۰ کتاب خودش The Law of peoples یادآوری می کند. خیلی برای راولز مهم نیست که لیست حقوق بشر بعداً چه می شود. او دارد مبنای فلسفی اش را طرح میکند. یعنی خیلی نگران توجیه کردن این 30 بند اعلامیه نیست. او دارد یک مبنایی میگذارد برای اینکه این وصفِ بشری بودن، یعنی جهان شمول بودنِ حقوق بشر را توضیح بدهد. آن وصفِ بشری بودنش به معنای جهانشمولی اش هست. یعنی ما جهانشمولی حقوق بشر را بخاطر آن وصف بشر، انتزاع میکنیم. راولز دارد توضیح می دهد که به چه معنایی این بشر را و این جهانشمولی را باید فهمید. به نظر او یک مجموعه ای از حقوق اضطراری و حال داریم که نقض آنها باید سبب نگرانی دیگران هم بشود نه فقط و صرفاً کسی که حقش نقض شده است و ۵ مورد از آنها در اعلامیه جهانی حقوق بشر آمده است که راولز در پاورقی کتابش به آنها اشاره می کند که آقای دکتر هوشمند به مواردی ار آنها اشاره کردند. 
در اینجا چند نکته وجود دارد. یکی از مباحث مهمی که در شروح راولز در این مورد محل بحث قرار گرفته است این است که اینکه مصونیت ناقض این حق های ضروری و فوری و حال، یعنی اینکه مصونیتش از مداخله دیگران نقض می شود این یعنی چه؟ آیا دیگران به واسطه این رفع مصونیّت، مجازند که مداخله بکنند یا بر اینها واجب است که مداخله کنند؟ یعنی مداخله در این صورت واجب می شود و وظیفه فوری دیگران است یا این فقط یک مستمسکی است و جوازی است برای اینکه اگر خواستند در کنار سایر ملاحظات مداخله بکنند، و اگر نخواستند مداخله نکنند؟ کسانی مثل رَز و والدرون و خیلی های دیگر، معتقدند که نه. اینها می گویند که راولز به دیدگاه «جواز» متمایل شده است و نمی خواهد بگوید که اگر این حق های ضروری نقض شدند، آنهایی که توانایی مداخله دارند، بر اینها واجب است که مداخله کنند. یعنی او می خواهد بگوید که آنها مجاز هستند و این جواز را دارند ولی این جواز آیا باید اعمال شود یا نه در دست خودشان است و البته برمی گردد به ملاحظات دیگری که حالا من بعداً عرض خواهم کرد. اما خود رَز متمایل میشود به دیدگاه وجوب. یعنی میگوید که اگر نقض این حقوق، صرفاً جوازی برای مداخله در اختیار دیگران بدهد و مداخله واجب نباشد، این حق ها اهمیتشان با بی اهمیتی یکی می شود. رز می گوید که اهمیت این حقوق چندان است که اگر نقض شدند «باید» و «واجب» است که دیگران مداخله بکنند؛ چراکه این «مهم بودن» آنها در گِروِ وجوب مداخله است. 
چارلز بایتز اینجا خیلی موضع خاص تري می گیرد. او دلایل روشنی میآورد برای اینکه علی الاصول دیدگاه جواز باطل است و صرفاً باید بر وجوب تأکید کنیم. البته حالا بحث او خارج از دامنۀ مباحثه ما است ولی مشتمل است بر نقدی بر دیدگاه راولز در مورد مداخله و اینکه چرا راولز در حد جواز توقف کرده و از نظر پروفسور بایتز این سخن راولز در باب جواز، ناقض آراء خودِ اوست. از همین جا است که در ادبیات جدیدِ حقوق بشر، یعنی از همین زاویه ای که خیلی آرام و نرم جان راولز باز کرد و بعد از او جوزف رَز و بایتز و دیگران آن را بیشتر گشودند و تفصیل بیشتری دادند که در نظریه های خیلی اخیر حقوق بشری و در اسناد متأخرتر حقوق بشری، در واقع این مسئولیتِ محافظت و پشتیبانی یا مدافعه، به عنوان یکی از مسئولیت هایی که مکمل حقوق بشر دانسته میشود، دارد مطرح میشود. یعنی اعضاء جامعه جهانی به صرف عضویت شان در این جامعه مسئولیتی دارند که عنوانش هست: «مسئولیت محافظت و مراقبت و حمایت و پشتیبانی» که اگر بخواهیم آن را درست بفهمیم باید آن را ارجاع دهیم به همین متن فشرده راولز و البته مباحث شارحان او که بعداً این بحث را باز کردند. در واقع نفس وجود حقوق بشر در گروِ به رسمیت شناختن یک مسئولیت است به نام «مسئولیت پشتیبانی و حمایت» و پذیرفتن این مسئولیت داوطلبانه نیست. اگر میخواهیم حقوق بشر داشته باشیم در کنارش باید مکانیزم های حقوقی مؤثری تعبیه شود ذیل عنوان مسئولیت حمایت و محافظت و پشتیبانی. اینجا من نکات اصلی ای را که میخواستم در مورد دیدگاه راولز در مورد حقوق بشر و اهمیت دیدگاه او، و اینکه به معنای تأسیسی کلمه، رالز چه فضایی را باز می کند و ... عرض کنم اینها کم و بیش همین مواردی بود که گفتم ضمن اینکه آقای دکتر هوشمند بحث جامعی را مطرح کردند و واقعاً خیلی از نکاتی که من در نظر داشتم را کنار گذاشتم و به همین یادداشت هایی که برداشته ام اکتفا میکنم. 
چند نکته در نقد این مبنا در ادبیات حقوق بشر برجسته شده است. یکی این است عده ای از ناقدان، از راولز این پرسش را می پرسند که وقتی شما حقوق بشر را بر اساس مفهوم وجوب مداخله یا جواز مداخله توضیح میدهید، در واقع دارید به کدام یک از این دو مورد اشاره میکنید؟ آیا دارید می گویید که باید حقوق بشر را به شکل پسینی، از روی «مداخله» شناخت؟ یعنی به این معنا که حقوق بشر حقوقی هستند که جامعۀ جهانی در ازای نقض آنها مداخله میکند و ناقض را مجازات و تنبیه می کند؟ یا اینکه منظور شما این است که حقوق بشر، حقوقی است که فارغ از اینکه در عمل، ناقضان آنها مجازات بشوند یا نشوند، علی الاصول اگر مجازات بشوند از نظر شما رواست؟
طبیعی است که راولز به آن پاسخ اول نمیتواند مِیل کند. به این دلیل که آن پاسخ اول، ما را می برد به این سمت که محدودیت های سیاسی را دخیل کنیم در یک بحث فلسفی و راولز این کار را نمیکند. بنابراین ناچاریم بیاییم سراغ شِقِّ دوم. شِقّ دوم این است که نفسِ نقضِ پاره ای از حقوق، مداخله دیگران را برای مجازات ناقضان آن حقوق، موجّه میکند، هرچند در مقام عمل مداخله ای صورت نگیرد. حرف اینها این است که در این صورت، اهمیتِ حقوق بشر و جهانشمولیِ حقوق بشر، در واقعیت سیاسی جهان موجود، روابط بین الملل و سیاست بین الملل، کاملاً دفن میشود. دلیلش این است که یک مجموعه ای از حقوق هستند که ما میتوانیم به شکل پیشینی، آنها را به قول راولز در فهرست حقوق ضروری، فوری و حال فهرست کنیم و بگویم که اگر نقض شدند دیگران مجازند که از طریق مداخله، ناقضان را مجازات کنند. ولی واقعیت سیاسی راهی که می رود این است که این مجازات در اغلب موارد یا به بهانه های واهی اتفاق می افتد که در واقع حقی نقض نشده است یا اتفاق می افتد و خودش زمینۀ نقضِ حق های بیشتری می شود یا اصلاً اتفاق نمیافتد. در این صورت شما حقوق بشر را وصل کرده اید به یک پدیده ای که در عالم خارج یک پدیده سیاسی است. یعنی مداخله در عالم واقع، پدیده ای سیاسی است و یک مفهوم فلسفی نیست. حال اگر تحقق پیدا کند در اغلب موارد، از منظر تاریخی که نگاه کنیم این تحقق، خارج از محل درستش اتفاق افتاده است. یعنی وقتی که بعداً تحقیق می کنند، می بینند که مداخله ها در اغلب موارد مداخله های موجهی نبوده اند. یا اینکه مداخلات به دلیل محضورات سیاسی و ... اصلاً اتفاق نیفتاده اند. شما دارید یک مفهوم فلسفی که جهانشمولی حقوق بشر و مفهوم بشر در ترکیب مرکّب حقوق بشر باشد را وصل می کنید به یک واقعیت سیاسی که این واقعیت سیاسی، به هیچ وجه متناسب با اهمیت حقوق بشر تحقق پیدا نمیکند. در واقع حرفشان این است که این معیار شما نقض غرض است و مستوجب نقض غرض است؛ به این دلیل که شما می خواستید اهمیت و ضروری بودن حقوق بشر را از طریق وصل کردن آن، به معیار مداخله تضمین کنید، هرچند دارید اهمیت آن را وصل می کنید به معیار مداخله، ولی چون این واقعیت سیاسی، در تئوریهای جنگ عادلانه و از این قبیل مواردِ پیچیده و شرایط بسیار بسیار محل اختلافی است که در عمل، آنها را از کار انداخته در نتیجه به بی اهمیتی حقوق بشر منتهی می شود. یعنی حقوق بشر میتواند دائماً نقض شود و دائماً بسیاری از بازیگران احساس کنند که مجاز هستند که مداخله کنند و مداخله ای هم نکنند، ناقدان می گویند که شما حقوق بشر را که قرار بود ثمرۀ عینی و عملی داشته باشد، حتی در مقام تعریف به معیاری متصل میکنید که آن معیار به دلیل محضورات عینی و عملی منتهی می شود به بی اهمیتی حقوق بشر. چون خود رالز حقوق بشر را به طور مستقیم در ذیل حقوق عملگرایانه می برد، یعنی ثمره اش مهم است.
نقد دیگر این است که اگر شما در صورت نقض این حقوق، شایسته بودن مداخله را معیار قرار دهید، مثلاً حقی را که خود راولز بر روی آن تأکید میکند، مانند شکنجه نشدن به این معنی که آدم ها حق دارند که شکنجه نشوند، ناقدان میگویند که شما میگویید که شکنجه نشدن یکی از حقوق بشر است، پس نتیجه این می شود که اگر شکنجه در یک مورد هم اتفاق بیفتد پس در واقع حقوق بشر نقض شده است. ولی آیا اگر در یک مورد اتفاق افتاد، آیا هیچ دولتی این یک مورد شکنجه را دلیل کافی میداند برای مداخله؟ طبیعی است که نه. حالا اگر دو مورد شد چه؟ اگر یک مورد در سال شد چه؟ اگر یک مورد در هر ماه یا یک مورد در هر هفته چه؟ اگر شکنجه هیچ وقت در مقیاس کلان و وسیع اتفاق نیُفتد چه؟ توجه داشته باشید که از یک طرف حقوق بشر دائماً دارد نقض می شود، ولی از طرف دیگر معیار شما جواب نمیدهد. یعنی هیچ دولتی یا هیچ نهاد خارجی یا جامعه جهانی، چنین نقضِ موردیِ حقوق بشر را ولو به نحو سیستماتیک هم اتفاق بی افتد، برای مداخله کافی نمی بیند. برای اینکه بیشتر استفاده کنیم از مطالب دوستان، بنده همینجا عرایضم را خاتمه می دهم آنگاه اگر در حین بحث وقت شد باقی مطالب و مثال ها را عرض خواهم کرد. 

متن سخنان جناب آقای دکتر میرموسوی
بسم الله الرحمن الرحیم
من نخست سپاسگزاری می کنم از همه عزیزان، اساتید محترم، دانشجویان گرام و برگزار کنندگان این نشست و به ویژه جناب آقای دکتر هوشمند و همچنین جناب آقای دکتر مجاهدی که به خوبی بحث را ادامه دادند. آقای دکتر مجاهدی گفتند که راولز، هوشمند است. به نظر من آقای دکتر هوشمند هم راولز است. من واقعاً خیلی استفاده کردم از مباحث این نشست و به شخصه برای من خیلی نشست ارزشمندی بود و هدفم هم این نبود که در ارتباط با این موضوع بحثی را مطرح کنم و بیشتر به عنوان یک مستمع که میخواهد بهره ببرد در این نشست شرکت کردم. ولی چند نکته هست که من در این فرصت محدود عرض خواهم کرد.



به نظرم من بحثی که راولز در ارتباط با حقوق بشر مطرح کرده است پاسخ به یک معضلی است که در نظریۀ سیاسی هنجاری معاصر مطرح هست و راولز هم یک کوششی کرده برای حل این معضل و فتح بابی بوده برای تأمل بیشتر در راستای حل این معضل و افرادی مثل بایتز و پوگِ که از شاگردان راولز هستند و سعی کرده اند که در همین مسیر بحث هایی را مطرح کنند یا متفکرانِ منتقدِ راولز، مانند جوزف رَز که آقای دکتر مجاهدی به ایشان اشاره کردند که در جاهایی هم با راولز همسویی دارند. به نظرم اینها اهمیت کار راولز را نشان می دهد که آمده است اصلاً یک زاویۀ جدیدی را باز کرده است. آن معضل که اشاره کردم این است که در نظریۀ سیاسی هنجاری معاصر به تبعِ بحثِ دولت - ملت و اینکه یک نوع ملی گرایی به عنوان یک ضرورت در جامعه جهانی پذیرفته شده است، بحث حقوق بشر با یک مشکلی رو به رو میشود. مشکل هم این است که اگر در جهان ماقبل مدرن، مرز بندی بر اساس معیارهای مثل مذهب، رنگ، نژاد و مانند آن، مانع می شد، در جهان پس از وستفالیا، این مرزبندی ملی است که مانع مطرح شدن حقوق بشر می شود. یعنی ما در جهان پُست وستفالیایی میبینیم که افراد به اعتبار اینکه ملیّت خاصی را دارند یا ندارند، در بهرهمندی از حقوق متمایز میشوند. یعنی در این شرایطی که ما زندگی می کنیم، یک فردی که در کشور پشرفته زندگی میکند و یک فردی که در کشوری دچار مشکلاتِ فقر مفرط دارد زندگی میکند، به لحاظ حقوق بسیار متفاوت هستند و هیچ گاه آن کشورهای توانمند، دغدغه این را ندارند که برای افراد تبعۀ کشورهای فقیر، یک تأملی بکنند و یک راهکاری بی اندیشندکه اینها هم بتوانند از حقوق بهره مند بشوند. من فکر میکنم بحث راولز به نوعی می خواهد این معضل را حل بکند.
حال در برابر راولز دو نوع واکنش داریم. یکی واکنش جماعت گراها که اینها میخواهند بحثهای راولز را از بُعد جهانشمولی اش مورد نقد قرار بدهند و می گویند ما بایستی آن جهانشمولی ای که در بحثهای راولز هست را مورد تعدیل قرار بدهیم. از آن طرف جهان میهنی ها یا جهان میهن گراها هستند که آنها هم از آن طرف غش کردهاند و میگویند که بحثهای راولز نمیتواند به این معضل که ما الان در جهان جدید با آن روبرو هستیم، پاسخی بدهد. راولز برای حل این مشکل میآید تمایزی میگذارد بین نظریۀ عدالت به مثابه انصاف که در حوزه ملی مطرح می شود و آن نظریه که در کتاب خودش در حوزۀ عدالت جهانی و روابط بین الملل مطرح می کند و کوشش میکند تا بین این دو، یک توافقی ایجاد کند. به هر حال درست است که ما در حوزۀ حقوق شهروندی وقتی بحث میکنیم، افرادی که عضو این کشور هستند برخوردار می شود. اما وقتی که ما بحث حقوق بشر را مطرح میکنیم هر فردی که در این دنیا هست باید از آن بهرهمند باشد. راولز سعی میکند تا این را بر یک مبنای فلسفی خاص استوار بکند تا این تناقض حل بشود. مشکلی که هانا آرنت خیلی به آن فکر می کرد و میگفت که ما یا حقوق شهروند داریم یا حقوق بشر و پس اگر حقوق بشر است، دیگر حقوق شهروندی به چه معنی است و اگر حقوق شهروندی است پس معنی حقوق بشر چه می شود. حقوق بشر آنجایی است که یک فرد آواره ای که فاقد هر نوع عضویتی هست مورد توجه قرار می گیرد. راولز در واقع می خواهد این را حل بکند. به نظر میرسد همانگونه که دوستان اشاره کردند، راولز عمل گراست. اما عملگرایی او متفاوت است با بحثهای امثال ریچارد رورتی و عملگرایان آمریکایی. آنها بحث توجیه را میگذارند کنار، اما راولز اگر می خواهد از این بحث عبور کند، به این معنا نیست که توجهی به بحث قرارداد ندارد.



من این برایم سوال بود که در حوزه بحث عدالت جهانی این عبور از بحث توجیه به معنای یک نوع عملگرایی است که امثال رورتی مطرح میکنند یا تفاوت دارد؟ به نظر من می رسد که راولز همچنان در این حوزه هم قرارداد گراست، ولی قراردادگرایی که می خواهد بر اساس یک وضعیتِ نخستِ جهانی، این بحث را مطرح کند. یعنی یک چنین قراردادی دارد صورت میگیرد و توافقی دارد صورت میگیرد. بنابراین این مرز هم دارد. ولی به هر حال در بحثهای راولز به نظر می رسد که انتقاداتی که در نظریۀ حقوق بشری راولز مطرح شده را آقای دکتر مجاهدی به خوبی مطرح کردند، ولی من فکر میکنم که یک نقدهای دیگری هم که بیشتر از سوی همان جهان میهنی ها مطرح است را هم ما بایستی مورد توجه قرار بدهیم. ببینید جهان میهنی ها این بحثی را که در ارتباط با فقر جهانی و محرومیت انسانها در کشورهای فقیر و ضعیف از حقوق بشر مطرح میکنند، بر میگردد به این شکاف ناعادلانه ای که بین کشورهای توانمند و ثروتمند از یک سو و کشورهای ناتوان، فقیر و تهیدست از سوی دیگر وجود دارد. از دیدگاه اینان ما اگر بخواهیم مرز بگذاریم بین بحث عدالت در حوزۀ ملی و در حوزۀ جهانی این در نهایت نمیتواند این شکاف را حل بکند. آن کسی که در کشوری مثل آمریکا زندگی می کند اگر قرار باشد از همۀ آن امتیازاتی و حقوقی که در آن نظام وجود دارد بهره مند باشد و آن دولت فقط او را مورد توجه قرار بدهد، آن گاه هیچ وقت دولت آمریکا نمیتواند توجهی بکند به آن فقری که در کشورهای دیگری مانند برخی کشورهای فقیرآفریقایی و غیره وجود دارد. بنابراین مسئولیتی احساس نمیکند و راولز هم در واقع مسئولیتی که برای دولت ها در این حوزه مطرح میکند، یک مسئولیت اخلاقی است. برخلاف امثال پوگِ و بایتز که مسئولیت را خیلی فراتر مطرح می کنند. آنها می گویند که این کوششی که راولز مطرح کرده است در عمل نمی تواند پاسخگوی حل این شرایط دشواری باشد که وضعیت نابهنجار حقوق بشر در این کشورها را در پی داشته است و درست است که راولز به لحاظ مبنایی، دارد یک مبنایی فراهم می کند تا این موضوع را به لحاظ تئوریک حل بکند، ولی در عمل چه اتفاقی می افتد؟ آیا در عمل می تواند این کار را بکند یا نه؟ این یک نکته است که من در این فرصت محدود مطرح کردم، یک نکته دیگر هم که به نظر می رسد باید در اینجا باید به آن توجه داشت، بحث های نظام های سلسله مراتبی موجّه است که راولز مطرح کرده است و آقای دکتر هوشمند بسیار خوب توضیح دادند. راولز این نوع نظام را به عنوان یک شرایط دوران گذار مطرح می کند و گویا مطلوبیت نهایی برای راولز همان نظام لیبرال دموکراسی است. یعنی نظام مطلوب نهایی برای راولز لیبرال دموکراسی است. اگر ما توجه کنیم به آن کذالستان که راولز به عنوان یک مدل خاص برای شرایط گذار مطرح میکند، به نظر می رسد، از این جهت یک قرابت بین راولز و امثال فوکویاما که پایان تاریخ را می برند و در لیبرال دموکراسی مطرح میکنند وجود داشته باشد. من می خواهم از آقای دکتر هوشمند استفاده کنیم برای توجه به این تمایزاتی که بین اینها ایجاد میشود و در نهایت من دوست دارم که آقای دکتر هوشمند یک توضیحاتی هم درباره پاسخ هایی که جان راولز به جماعت گراها می دهند، ارائه نمایند. 

پاسخ جناب آقای دکتر هوشمند:
بسیار تشکر می کنم از اساتید محترم آقایان دکتر مجاهدی و دکتر میرموسوی. من استفاده کردم از نکاتی که دوستان اشاره کردند. من به نکاتی که عمدتاً اساتید صحبتشان به آن معطوف بود اشاره می کنم. اینکه آیا خود راولز جهان میهنی هست یا جهان شهری هست یانه؟ اگر نیست پس حقوق بشر به چه معنا می شود و سوالات دیگر.



توماس پوگِ در کتاب فقر جهانی و حقوق بشر که آقای دکتر میرموسوی هم مدنظر داشتند، بین دو مفهوم از جهان وطنی تمایز قائل میشود: جهان وطنِ حقوقی و جهان وطنِ اخلاقی. جهان وطن حقوقی در واقع یک تئوری مدرن است و مبتنی بر این است که مجموعۀ واحدی از اصول عدالت مانند اصول عدالت قضایی، اصول عدالت توزیعی و امثال اینها فارغ از تفاوت های ملل، سنت ها، فرهنگ ها و ... باید به افق جهانی اعمال بشود. دیوید میلر از فیلسوفان برجسته سیاسی معاصر نشان میدهد که راولز به این معنا نمیتواند جهان وطنی باشد. همانگونه که من توضیح دادم راولز بین عدالت لیبرالی و حقوق بشر تمایز قائل میشود. اما راولز جهان وطنِ اخلاقی است و چه کسی میتواند جهان وطن اخلاقی نباشد؟ مگر پاره ای از فاشیستها و نازیست ها. جهان وطن اخلاقی یعنی دغدغه اخلاقی داشتن، نسبت به انسان در هر نقطه از این جهان. بنابراین به این معنا، راولز یک جهان وطنِ اخلاقی و منتقد جدی جهان وطنی حقوقی است. نکته دیگر که آقای دکتر مجاهدیی مطرح کردند بحث مداخله بشردوستانه است. به نظر میرسد اینکه راولز مداخله را فقط یک امر مجاز میداند نه واجب، تفسیر ناروایی است. من یک مقالۀ چاپ نکرده دارم با عنوان «مداخلات بشردوستانه و حقوق بشر از دیدگاه راولز و والزر». در آنجا اشاره کرده ام که راولز به صراحت میگوید که دیدگاه او دربارۀ مداخلات بشردوستانه، شبیه به دیدگاههای والزر است و از این جهت هم خیلی در این باره بحث نمی کند به این دلیل که خواننده را ارجاع میدهد به دیدگاه خود والزر. راولز در کتاب The Law of peoples صفحه 80 و صفحه ۹۰، در موارد نقض فاحش و جدّی حقوق بشر، مانند کشتار دسته جمعی، پاکسازی قومی، بردگی و گرسنگی ای که معلول جنگ سالاری است، دخالت مؤثر سازمان های بین المللی را روا می داند. اما می گوید ابتدائاً باید از طریق تحریمهای اقتصادی و دیپلماتیک باشد و در موارد بسیار حیاتی و نادر مداخلات نظامی صورت بگیرد. دلیل آن هم این نکته است که خود چارلز بایتز در کتاب International relations که در سال 1985 نوشته است، آنجا می گوید که مداخلات بشردوستانه کشورهای دموکراتیک در نظامهای به اصطلاح غیردموکراتیک، هم به لحاظ اخلاقی و هم به لحاظ نتایجی که به بار آورده است ناروا بوده است. تحقیقات نشان می دهد که آمریکا و اروپا در قرن بیستم بیش از ۲۰۰ مورد مداخلات بشردوستانه صورت داده اند که فقط ۳ تا ۵ مورد مطلوب بوده است و نتایجی که مدنظر بوده است به دست آورده است. مواردی که الان در لیبی، در افغانستان، در عراق مداخله صورت گرفته است، هیچکدام نتایجی که اینها انتظار داشته اند به دست نیامده است. چارلز بایتز این جا نکته مهمی میگوید، می گوید که کشورهایی که دست به مداخلات بشردوستانه می زنند به دو دلیل قادر نیستند که به هدفی که مداخله را مشروع کرده بود برسند: اول اینکه اینها عمدتاً منافع خودشان را دنبال میکنند نه منافعِ مردمِ کشور مورد مداخله را؛ دوم اینکه شناخت کافی از فرهنگ، نظام سیاسی، سنت، تاریخ و ... آن جوامع ندارد. راولز به نکته ای توجه می دهد و می گوید که در موارد نادر که نقض سیستماتیک صورت گرفته، مجوز مداخله بشردوستانه را صادر می شود و در مورد ضرورت هم توضیح می دهد. از نظر راولز «عاملِ مداخله» بسیار مهم است. اینکه کی مداخله گر هست این مهم است و نکته جالبی را توجه میکند و خودش میگوید که من این را از بایتز یاد گرفتم و آن اینکه عامل مداخله بشردوستانه بهتر است از کشورهای منطقه ای باشند. حال راولز اشاره نمی کند ولی من می گویم مثلاً در لیبی بهتر بود اتحادیه آفریقا اقداماتی را صورت میداد نه اینکه فرانسه و انگلستان و آمریکا از آن سر جهان بیایند و بمباران کنند. یا در مورد عراق بهتر بودکشورهای اتحادیۀ خلیج فارس یا کشورهای حوزۀ خلیج فارس اقداماتی را انجام می دادند و راه حلهایی را پیدا میکردند. این هم نظریه ای بود که والزر پیش از راولز مطرح کرده بود و به همین دلیل راولز بحث خود را ارجاع می دهد به نظریه والزر. والزر می گوید که در جهان کثرت گرای کنونی بهتر است که از گروه های فراملیتی استفاده شود تا یک دولت خاص و این نکته را هم توجه کنید که راولز میگوید The Law of Peopels و نمی گوید که Nation The Law of یا The Law of State یعنی می گوید که مردم هستند که اگر احیاناً مداخلات بشردوستانه ای نیاز باشد انجام بدهند، انجام می دهند و نه ملت و دولت. تفاوت اینها را فرصت نمی شود توضیح بدهم و دوستان را راجاع میدهم به کتاب The Law of Peopels و رسالۀ دکتری خودم که در موردشان توضیح دادم. 
اما اجازه بدهید که یک نکته هم توضیح بدهم راجع به «توجیه». من سه تا دلیل در رسالۀ دکتری ام برای دفاع از این نظریه آوردهام که هیچکدام از آنها را اینجا بحث نکردم و آقای دکتر مجاهدی به یک نکته از آنها اشاره کردند که آن هم ارجاع به رای جوزف رَز بود. البته راولز به رَز اشاره نمی کند چون کتاب رَز بعد از کتاب راولز چاپ شد. راولز به یک حقوقدان برجستۀ دیگری به نام فیلیپ سوپر که کتابی دارد با عنوان A Theory of Law اشاره می کند و البته به استاد سابق خودش هارت که کتاب The Concept of Law را نوشت و راولز به این دو کتاب ارجاع میدهد و توضیح میدهد که ما یک مقوله عدالت داریم و یک مقوله مسئولیت سیاسی.. راولز می گوید که حقوق بشر در واقع بحثش این است که یک نظام سیاسی باید واجد چه شرایطی باشد تا شهروندان از آن نظام اطاعت کنند. یک نظام سیاسی آیا باید حتماً واجد استانداردهای لیبرال دموکراتیک باشد تا اطاعت شهروندان را مطالبه کند یا نظام سیاسی اگر موجّه باشد (به همان معنای مد نظر راولز یعنی تأمین کننده حقوق بشر باشد و از مداخلات تجاوز طلبانه هم اجتناب کند) به این معنا، اطاعت شهروندان را علی الاصول موجّه میکند. یعنی مسئولیت و تکالیفی که شهروندان نسبت به نظام سیاسی دارند، در واقع این یک تمایزی است که راولز بین عدالت و مسئولیت شهروندان میآورد که مشروعیت نظام سیاسی را نشان میدهد.
بحث دوم، بحث «حق تعیین سرنوشت» است. بیانیه سوئیس در ۱۹۶۶ که متمم این بیانیۀ حقوق جهانی بشر در سال ۱9۴۸ بود، اصل اولش را اگر دوستان نگاه کنند، میگوید که: هر ملّتی حق تعیین سرنوشت خویش را دارد و حق تعیین سرنوشت خودش باید به خودش واگذار شود. بنا نیست که همه ملتها حق تعیین سرنوشت شان را جهان لیبرال دموکراسی برای آنها تعیین بکند. هر ملتی باید بتواند با وجود و برپایۀ سنت ها و تاریخ خودش سرنوشت خودش را رقم بزند. من اشاره میکنم به این نکته ای که آقای دکترمیرموسوی در رابطه با راولز و جماعت گرایان مطرح کردند. راولز جماعت گرا نیست. به این معنا که جماعت گراها هم به همین حق تعیین سرنوشت قائلند، هرچند تفاسیر متفاوتی دارند. در نگاه اینان این حق تعیین سرنوشت در درون این سنت موجود است و ما فقط باید آن را کشف کنیم. اما راولز میگوید که جامعه مانند آیینه ای نیست که این زنگارها را کنار بزنیم و تمام شود. ما به نهادهای جدید و ارزشهای تازهای برای نقد ناروایی ها در درون همین سنت نیاز داریم. در درون همین جامعۀ تاریخی ما، حقوق زنان و حقوق اقلیت های قومی نادیده گرفته میشود. بنابراین ما مکانیزم های لازم را لزوماً همینجا ممکن است نداشته باشیم. راولز به همین دلیل هم در این کتاب و هم در آخرین کتاب خودش درباره عدالت دقیقا این نکته را برجسته میکند که جوامع باید از طریق بازخوانی سنت های فرهنگی و از طریق ارائه تفسیرهای نوین از سنتهای خودشان، این پروسه تعیین سرنوشت را انجام دهند و این پروسه ی بازخوانی، همان پروسه نقادی سنت است و این نکته است که معمولاً جماعت گرایان به آن توجه ندارد. دلیل سوم که شارحان راز از ادله او استخراج می کنند و ارائه می دهند و البته خود راولز هیچگاه اینها را ارائه نداده است، تئوري مدارا است که مهمترین فضیلتی است که راولز برای لیبرالیسم مطرح می کند. می دانید که از لیبرالیسم تعریفهای متفاوتی ارائه شده است. راولز تمایل زیادی به این مدارا دارد. یعنی معتقد است که فلسفۀ سیاسی مدرن برپایه اصل مدارایی است که جان لاک به ما درس داد. یعنی اینکه چگونه بتوانیم از طریق مدارای دینی بر مناقشات و تعارضات جدّی در جوامع غلبه پیدا کنیم. البته راولز از این فراتر می رود و می رود به سمت مدارایی که من اسم آن را می گذارم «مدارای دموکراتیک». یعنی اینکه ما باید بکوشیم فلسفه سیاسی را مستقل بکنیم از تمام دکترینهای جامعِ فلسفی، اخلاقی، متافیزیکی و معرفت شناسی. نظر راولز در باب مدارا مورد نقد لیبرال های جهان وطن واقع شده است. در قرن هجدهم در دولت عثمانی یک سیستمی را طراحی کردندبه نام «ملت سیستم» که دوستان شاید با آن آشنا باشند. ملت در عربی یعنی دین و ملت سیستم یعنی نظام دینی. در این نظام سیاسی، اقلیت هایِ مذهبیِ یهودی، بودایی، مسیحی و ادیان دیگر که در ذیل دولت عثمانی زند ویل کمیلکا یک نقدی دارد بر این نظریۀ مدارای راولزی. گی می کردند، نمایندگانی در خلافت داشتند و خلیفه در مورد امور این ادیان با این نمایندگان مشورت میکرد و آرای اینها را هم در تصمیماتش دخالت میداد. اگر شما به مسجد ایاصوفیه در ترکیه نگاه کنید یک درمانگاه هنوز از آن دوره باقی مانده است. اینان می گفتند که هرکس به این درمانگاه می آید به قول شیخ ابوالحسن خرقانی نانش دهید و از ایمانش مپرسید. هر کسی با هر ایمان یا هر دفعه این جا می آمد به او رسیدگی میشد و کاری نداشتند که این مسیحی است یا بودایی یا یهودی و مسلمان. کمیلیکا میگوید که این تئوری مدارای شما که در اینجا دارید به آن استناد میکنید، این مدارا بر پایه حقوق فردي نیست بلکه بر پایه حقوق جمعي است و بنابراین با تئوری لیبرالی مدارا ناسازگار است. البته راولز پاسخ میگوید که بحث من گفتگوي منطقي است. راولز بین دو مفهوم حقيقت و معقوليت تفکیک می گذارد. حقیقت ممکن است فقط در یک دستگاه نظام فکری و عقیدتی صادق باشد. مثلاً لیبرالها معتقدند فقط لیبرالیزم کانتی صادق است. ولی کثیری از سنتهای فکری میتوانند منطقی و معقول باشند.
این سه دلیلی هست که راولز برای عدالت می آورد و من می خواهم ارجاع بدهم به نکته ای که آقای دکتر میرموسوی اشاره کردند و آن تفاوت جان راولز و ریچارد رورتی است. بله تفاوت جدی وجود دارد و علیرغم اینکه رورتی خودش را شارح راولز می داند، اما این خطای جدی است اگر ما رورتی را شارح راولز بدانیم. رورتی در واقع قائل است که اساساً ما باید هر نوع توجیه فلسفی برای حقوق بشر و عدالت را وداع کنیم و آن بحث اولویت هاست در صورتی که راولز اساساً به این حرف معتقد نیست. او معتقد است که توجیهات معقول دینی و فلسفی برای عدالت و حقوق بشر وجود دارد. ولی سخن راولز این است که اگر بناست ما به یک اجماع جهانی برسیم، باید بکوشیم اتکاء توجیه حقوق بشر به این دکترین های فلسفی و اخلاقی و ... را حداقلي کنیم؛ در حالیکه رورتی به تبعیت از سنت نیچه ای، نوعی ضد متافيزيك نگاه می کند راولز ضدِّ ماوراءالطبیعه نیست و می گوید برای توجیه نظریۀ عدالت و حقوق بشر باید بکوشیم که این را حداقلی کنیم. 

نقد جناب آقای دکتر مجاهدی: 
نکته ای که به ذهنم میرسد در مورد مداخله است. ببینید آنهایی که با راولز در مورد مداخله و مداخله به مثابه معیارِ حقوق بشر، در می پیچند و البته راولز را در اینجا در سرِ ملایمِ طیف میگذارند و معتقدند که راولز معتقد نیست که باید نقض حقوق بشر را نه فقط دلیل جواز، بلکه اجبار برای مداخله دانست، در مقایسه مثلاً با تئوری بایتز و دیگران، آنها حرفشان این است که راولز مداخله را مشروط می کند به نقض سیستماتیک و شدید و وقتی که مداخله مشروط شد به نقض سیستماتیک و خیلی شدید و خیلی عمیق آن وقت حقوق بشر را بر اساس حقِّ مداخله در چنین مواردی تعریف کردیم، یک اتفاق خیلی عجیبی می افتد و آن هم این است که تا وقتی که حقوق بشر به شکل شدید و سیستماتیک نقض نشده است، مداخله واجب نیست. چون مداخله از نظر راولز و همانگونه که آقای دکتر هوشمند اشاره کردند از نظر والزر، شرایطی دارد.



دو تا از شرایط هم این است. یعنی نقض باید خیلی وسیع و سیستماتیک و شدید باشد. وقتی که چنین کاری کردیم، آنگاه در عین حال که حقوق بشر می تواند دائماً نقض شود، مداخله ای هم لازم نیست اتفاق بیفتد، چون همیشه نقض حقوق بشر که سیستماتیک و شدید نیست. به این ترتیب ناقدان معتقدند که اینجا یک اشکالی در مقام تعریف ایجاد می شود. یعنی انگار حقوق بشر فقط وقتی وارد دامنه تعریف راولز میشود که ما درجات خیلی خیلی شدید نقض آنها را مورد نظر داشته باشیم. منتقدان راولز میگویند که مصّونیت در برابر شکنجه یک حق بشری هست یا نه؟ آنها میگویند با این معیارهایی که راولز تصریح کرده نه مکمل هایی که بعداً می شود به آن اضافه کرد، همان تصریحات و چیزی که خود راولز گفته است، منتقدان می گویند که تنها وقتی مصّونیت از شکنجه یک حق بشری است که به درجۀ گسترده، شدید و سیستماتیک نقض نشده باشد و اگر سخن راولز را قبول کنیم مادون این، دیگر جزء حقوق بشر نیست. یعنی اگر هر چند وقت یکبار نقض شود، مصونیت در برابر نقضِ هرچند یکبار، جزوه حقوق بشر نیست. منتقدان میگویند مصونیت در برابر شکنجه وقتی که گسترده نباشد، وقتی که شدید نباشد، در این حالت با توجه به گفتۀ راولز جزو حقوق بشر نیست. اینها مواردی است که منتقدان بر روی آنها پافشاری میکنند وگرنه همانطور که اشاره کردم راولز مثل والزر هیچ تردیدی نمی کند که اگر شکنجه سیستماتیک و شدید باشد باید مداخله بشردوستانه صورت بگیرد. ولی بحث منتقدان در مقام تعریف است یعنی اگر آن حدّ بالای برخورداری از حقوق بشر را در نظر نگیریم، حدود پایینش چه می شود؟ یعنی یک نفر که شکنجه شد اینجا حقوق بشر نقض شده است یا نه؟ 

پاسخ جناب آقاي دکتر هوشمند:
من فقط یک اشاره عرض بکنم. البته اینکه حقوق بشر را با بحث مداخلات بشردوستانه این همانی قائل شویم در راولز نیست و این تفسیری است که منتقدان میگویند برای اینکه نقد را آسان کنند.



به نحوی که من عرض کردم راولز حقوق بشر را با مفهوم «عضویت»، آنگونه که واکوئن یکی از شاگرد برجسته او تفسیر می کند و من از او پیروی کردم، توضیح می دهد. همانطور که گفتم هر انسانی که عضو هر جامعه سیاسی است واجد سلسله حقوقی خواهد بود و البته این مانع از این نیست که ما بتوانیم با تئوری حقوق طبیعی، حقوق بشر را توضیح بدهیم. راولز می گوید آن عرصه برای کسانی که بخواهند با حقوق طبیعی، حقوق بشر را توجیه کنند، باز است ولی می گوید که عضویت می تواند اجماع جهانی را فراهم بیاورد. درباره نقض حقوق بشر راولز یک نکته ای دارد که البته تصریح نمی کند ولی میتوان این را استنباط کرد. راولز می گوید که اهمیت اخلاقی جلوگیری از جنگ، اولویت دارد تا اهمیت اخلاقی بحث حقوق بشر. به همین دلیل در نظام جهانی که او در نظر میگیرد باید حداکثر تمام کوشش ها، بکوشد تا به بهانههای واهی وارد حوزه جنگ و مداخله بشردوستانه نشود و آن را به حداقل ممکن برساند. اما راولز در چندین جای کتاب The Law of Peopels اشاره می کند که نظام لیبرال دموکراسی و نظام سلسله مراتبیِ موجّه وظیفه شان این است که نسبت به نظام های یاغی، تحریم های دیپلماتیک، اقتصادی و سیاسی اعمال کنند تا اینها از نقض حقوق بشر کوتاه بیایند و در غیر اینصورت مداخلات بشردوستانه کنند. اما نقض حقوق بشر در جوامع نوع پنجمی که من اشاره کردم هم رخ می دهد. آنجا چطور؟ آیا باید این دولتهای نوع اول و دوم، مثلاً درآفریقا مداخلات بشردوستانه بکنند؟ من اخیراً گزارشی در الجزیره دیدم که مربوط به بحث بوکوحرام و این جریانات داعش در اطراف نیجریه، سودان وکامرون بود. اینجا یک منطقه است که این گروه ها حضور دارند. الجزیره با رئیس دپارتمان علوم سیاسی دانشگاه سوربن با نماینده سابق CIA در این منطقه مصاحبه کرده بود و همۀ حرفشان این بود که شما چرا اینجا دخالت می کنید؟ اینجا که اصلاً دولت وجود ندارد. به هر حال شما مداخله می کنید اما این عناصر افراطی مذهبی را کامل قلع و قمع نمی کنید و راهی را باز می کنید که اینها دوباره فرار کنند. چرا این را ازبین نمی برید؟ این مامور CIA و این استاد دانشگاه که اخیرا در این مورد هم کتابی نوشته بود، تحلیلشان این بود که اخیراً منابع نفتی عظیمی در این منطقه کشف شده است و آمریکا و فرانسه و خصوصاً فرانسه که استعمارگر سابق بود، الان به عنوان منجی وارد می شود و در عین حال به این گروه ها یک مجال میدهد که دور بشوند تا بعداً دوباره به بهانه حضور این ها بتوانند در این منطقه حضور داشته باشند. 
سخن این بود که شما در جوامعی که موجّه است، نقض آشکار حقوق بشر پیدا میشود، آیا ما باید وارد شویم یا نه؟ راولز می گوید که وظیفه نظام های لیبرال دموکراسی و نظام های موجّه آن چیزی که راولز اسمش را می گذارد «وظيفه مشاركت و كمك»که خودش زیاد تشریح نمی کند ولی به طور کلی اشاره می کند به نظریه آمارتیاسن در باره کتابی که دارد با عنوان famine and poverty ، راولز می گوید که آمارتیاسن می گوید که عامل اصلی فقر و قحطی در چهار کشوری که او بررسی کرده بود یعنی بنگلادش، مالی و... کمبود غذا نبوده است، بلکه ناکارآمدی نظام های سیاسی و اقتصادی بوده است .یعنی اقتصاد سیاسی را ارجاع میدهد. به همین دلیل در جامعه ای که فقر مطلق وجود دارد صرفاً به این دلیل نیست که منابع وجود ندارد، بلکه نهادهای سیاسی و اقتصادی و حقوقی و غیره است که شکل نگرفته است تا حامی آن باشند. نکته ای که راولز می گوید بحث سازماني بودن حقوق بشر است و این نکته را هم می خواهم اشاره کنم که راولز حقوق بشر را اساساً از مداخله حقوق بشردوستانه، تفکیک می کند و می گوید که حقوق بشر معیارهایِ حداقلی و ضروری، ولی نه کافی، برای مشروعیت یک نظام سیاسی را به دست می دهد. به همین دلیل نظام سلسله مراتبی موجّه با توجه به برداشتی که من دارم (البته خود راولز اشاره نمیکند) تئوری ایده آل او نیست و نظریۀ عادلانه نیست. دغدغه اصلی راولز است همانطور که اشاره کردم اتفاقاً جلوگیری از اعمال مداخلات بشردوستانه ای است که جهان لیبرال دموکراسی در دنیای امروز، دائماً دارد به بهانه های مختلف و متعدد انجام میدهد و نشان داده شد که اغلب این ها ناکام است. به همین دلیل راولز می گوید که این نظام ها یک وظیفه مشاركت و كمك دارند یعنی کمک برای استقرار نظامهای اقتصادی و سیاسی موجّه یا دموکراتیک، یا کمک به تقویت این نهادها در این کشورها به جای اضمحلال آنها؛ البته عرض کردم که در مورد رژیم های یاغی، نه در مورد رژیم های دیکتاتوری خیرخواه. رژیم های دیکتاتوری خیرخواه، رژیم هایی هستند که حقوق بشر را تأمین می کنند، اما راولز می گوید که این حکومت ها حق مشارکت سیاسی را برای اعضای جامعه به رسمیت نمی شناسند. در این موارد راولز قائل به مداخلات بشردوستانه نیست. اما در مورد رژیم های یاغی، راولز با شرایطی البته این را موافق است. اما عرض کردم که جهان وطن نیست به این دلیل که راولز نشان می دهد که در دنیای امروز هم فکت های اجتماعی که در شُروری که در دو قرن اخیر، خصوصاً در قرن بیستم رخ داده است مانند شُروری که در هلوکاست، فاشیسم و نظام های یاغی پدید آوردند، بهترین شیوه مقابله، لزوماً درگیر شدن به جنگ های فراگیر نیست چون شروع کننده ممکن است ما باشیم اما تمام کننده ما نیستیم. 
همانطور که عرض کردم مبنای اساسی راولز این ایده است که اهمیتِ اخلاقی جلوگیری از جنگ اولویت دارد بر اهمیتِ اخلاقی بحث حقوق بشر برای اینکه جنگ در خیلی از موارد نقض گسترده حقوق بشر را به همراه خواهد داشت. ما این به معنای این نیست که حقوق بشر برای راولز اهمیت ندارد، اما این امری کلیدی و مهم است. 
در پایان این نشست علمی سخنرانان به سوالات حضار پاسخ گفتند.





بازگشت           چاپ چاپ